Nietzsche
Nietzsche e a acosmia
Gnosticismo e niilismo moderno[1]
A resposta nietzschiana ao problema da acosmia
Cumpre-nos, nesta exposição, dar a saber de que modo Nietzsche resolveu o problema, prefigurado na tradição niilista do gnosticismo e radicalizado no niilismo moderno, que consiste no estado de alienação do homem em face do mundo. Essa alienação se expressa na forma de acosmia: o mundo é destituído de um horizonte realizador do homem. O homem não encontra medida de realização de si no universo. A acosmia revela a diluição da relação integrativa do homem com o cosmo. O homem não se percebe mais como uma parte harmoniosamente relacionada com o todo cósmico. Na tradição gnóstica, é a concepção grega do cosmo, em cujo seio o homem encontrava seu justo lugar e que servia de modelo para a sua conduta, que dá lugar à concepção de um mundo que é cárcere, um mundo onde não é possível ao homem nem conhecimento de si nem de Deus.
Com vistas a tornar mais clara a condição de estranhamento entre o homem e o mundo, segundo o modelo hermenêutico gnóstico, impõe-se-nos apresentar, em linhas gerais, a dimensão teológica da doutrina gnóstica. Embora tenham sido variadas as formas do gnosticismo, tal como diversos foram os cristianismos primitivos, pode-se dizer que os gnósticos acreditavam que nós não fomos criados para viver neste mundo. Na verdade, nós fomos aprisionados aqui pela divindade ignorante e inferior que o criou. Para escapar a essa prisão terrena, os gnósticos propunham que devemos conhecer quem somos, de onde viemos e o que nos tornamos. Segundo esses cristãos, nós viemos do reino de Deus. Os grupos gnósticos apelavam para a necessidade do autoconhecimento como um meio de alcançar a verdade. A salvação só se alcançaria pelo conhecimento (gnose), que, no entanto, era secreto e reservado a uma elite espiritual. A doutrina gnóstica se assenta sobre um dualismo entre o ser humano e o mundo e um dualismo entre o mundo e Deus. A primeira forma de dualismo acena com a ideia de que o homem não é mais uma parte em harmonia com o todo, senão um prisioneiro numa totalidade que não mais lhe pode servir de norma para seu comportamento. Na segunda forma de dualismo, por sua vez, sublinha-se a ideia de que aquele mundo, que é a contraparte de Deus, é o mundo material em que vivemos, mundo considerado um lugar mau, manchado pela corrupção, pelo sofrimento, pois que criado por um Deus inferior e ignorante. O Deus verdadeiro, revelado na pessoa de Cristo, é um Deus transmundano, jamais revelado por esse mundo material corrompido. Trata-se de um Deus desconhecido, porque não revelado pelo mundo; totalmente outro, porque jamais reconhecido por analogia com o mundo. Não obstante, os gnósticos acreditavam que detinham o conhecimento que lhes permitiria retornar ao reino divino do qual provieram e no qual viverão na presença de Deus. Cristo era, pois, o emissário divino desse reino situado no além-mundo.
Nesta breve apresentação da metafísica gnóstica, há um aspecto que nos interessa sublinhar, dada a sua importância para a compreensão da resposta nietzschiana ao problema supramencionado no limiar deste texto. O mundo gnóstico é hostil e demonizado. É um mundo desdivinizado, do qual é necessário se libertar. Esse mundo deve ser vencido, negado pela gnose que torna possível o acesso a uma transcendência que se apresenta como o horizonte antagônico e de salvação. Não menos importante é notar que o niilismo gnóstico ainda se baseia na dicotomia metafísica entre o sensível e o suprassensível; situação radicalmente diversa é a do niilismo moderno. Esta forma de niilismo se caracteriza por uma condição desesperadora, a qual se expressa por um profundo desamparo do homem em face de uma natureza indiferente. O homem, em sua finitude e contingência, se vê só, pois que somente ele, e não a natureza, se preocupa. No horizonte deste homem abandonado na imensidão de um universo indiferente, não há senão a angustiante certeza de sua morte inevitável e o temor que acompanha a consciência da ausência de qualquer sentido objetivo para seus projetos.
Doravante, ocupar-nos-emos da apresentação da resposta nietzschiana ao problema suposto tanto no niilismo gnóstico quanto no niilismo moderno. Nietzsche é sobremaneira reconhecido como o filósofo que anunciou e tematizou o acontecimento histórico da “morte de Deus”, bem como o filósofo que se dedicou à elaboração de uma filosofia afirmadora da vida. Começaremos por elucidar o significado do primeiro grande momento da resposta nietzschiana que é o do anúncio da morte de Deus. Dados os limites desta exposição, limitar-nos-emos a notar que o acontecimento da morte de Deus abre um novo horizonte hermenêutico à luz do qual é possível ao homem existir segundo outros valores. A morte de Deus significa a derrocada da metafísica tradicional, a qual, assentada na dicotomia entre o sensível e o suprassensível, atribuía ao em-si um valor absoluto e norteador da existência e do conhecimento humanos. Com a morte de Deus, a existência humana perde seu esteio: descerra-se a impossibilidade de ter acesso ao absoluto; o em-si não serve mais de fundamento para os valores que, até então, dotavam de sentido a existência humana.
O acontecimento da morte de Deus, uma vez representando a dissolução da normatividade dos conceitos metafísicos, os quais se associavam aos sentidos existenciais, acentua o aspecto negativo do niilismo. No entanto, na medida em que o acontecimento da morte de Deus desvela o vínculo entre metafísica e constituição dos valores supremos, na medida em que nos patenteia que o em-si, na história do Ocidente, sempre representou o horizonte a partir do qual a existência humana se dotava de sentido, o niilismo que dele resulta passa a exibir uma dimensão positiva, porquanto “descerra um novo horizonte de interpretação do mundo”[2]. A transvaloração de todos os valores significa tanto a dissolução da metafísica quanto a abertura de um novo horizonte hermenêutico que fornece um novo princípio de refundamentação dos valores.
Com Nietzsche, cai por terra a dicotomia metafísica tradicional entre o sensível e o suprassensível. Não só não faz mais sentido referir-se a uma realidade suprassensível, como também à sua contraparte, o sensível, que derivava seu sentido daquela dicotomia. Não sendo mais seccionada a vida, ela mesma se revela como Vontade de Poder.
Escusa alongar-nos sobre a extensão da significatividade da Vontade de Poder; uma descrição acurada dessa extensão escapa aos nossos propósitos. Interessa-nos, contudo, salientar o modo como a Vontade de Poder dá corpo a uma filosofia que visa à afirmação do curso dionisíaco da vida. Dizer que a filosofia nietzschiana é uma filosofia da afirmação da vida é dizer que o que se afirma é um modo específico do viver. A vida não é objeto de afirmação. Há modos de conformação da vida que afirmam um modo específico do viver. Daí resulta que o amor fati é amar o modo como o mundo se destina, é amar o modo de ser do destinar-se da própria vida.
No tocante à Vontade de Poder, importa-nos distinguir nela dois sentidos: a Vontade de Poder ascendente e a Vontade de Poder decadente. Na primeira, o devir é abundância de ser: quanto mais devir, mais ser. O devir é o lugar da expansão da singularidade. Na segunda, por outro lado, o devir alija das formações a unidade. Nietzsche pensou a vida como Vontade de Poder, a qual se caracteriza pela pluralidade, pelo devir e pela unidade. A vida, enquanto unidade, resulta dos elementos relacionais. Nietzsche não pensou em termos dicotômicos a diversidade e a unidade, mas sustentou que a unidade não é possível senão na diversidade: quanto mais diversidade produz a unidade, mais plena é a vida. A unidade se perpetua por causa do devir. A Vontade de Poder conjuga o uno com o plural.
Tendo em conta os dois sentidos da Vontade de Poder, discriminados no parágrafo anterior, convém esclarecer que, por Vontade, Nietzsche entende o caráter autoafirmativo da força; e por Poder, entende “fazer”, “produzir”. Daí se segue que a Vontade de Poder é relação entre forças que produzem modos de ser específicos, que Nietzsche chamará “tipos”. Um tipo é o modo de ser de um arranjo vital. Todo modo de ser é singularizado; e a Vontade de Poder assumirá sentidos distintos segundo o tipo vital a que ela se relaciona. Dois tipos vitais designados por Nietzsche como Dionísio e o Crucificado evidenciam modos de configuração distintos da vida.
Dionísio, porque é a imagem religiosa da Vontade de Poder, que aparece a um tipo de vida que é afirmador (o tipo pagão), torna possível transformar o devir, o sofrimento, a aniquilação em mais ser. Nietzsche lembra que o pagão afirma a vida no sofrimento; para ele, o sofrimento não é motivo para a acusação da vida. Ao contrário, para o tipo crucificado, o sofrimento é motivo para acusação da vida. Para o crucificado, a dor é funcional; o lugar do “para quê” situa-se além da vida. Para o tipo dionisíaco, todavia, a vida é santa demais para necessitar de uma outra instância (o em si, o suprassensível) que a justifique. Para esse tipo, o sofrimento apresenta-se como promessa de mais vida.
O tipo crucificado vê o devir como corrupção; o devir corrói a vida. Para o tipo dionisíaco, por outro lado, o devir carreia fecundidade; o devir gera abundância: quanto mais abundância mais intensificação de vida. Para o tipo forte, o devir torna-se potencialização de ser. Se a vida é desfazimento, para o tipo dionisíaco, a dor de se refazer serve para acrescentar algo em seu ser. Dionísio torna possível a divinização da vida, pois evidencia o processo de aparição do divino segundo o processo de acréscimo de ser. Dionísio redime a finitude, ao passo que o Crucificado a acusa.
Um aspecto da Vontade de Poder que não se poderia silenciar é que ela, na medida em que é relações de forças, revela também que essas forças constituem quem somos. Quanto mais forças atuarem, mais a vida se torna coesa. A unidade da Vontade é resultante do modo como se articulam as forças. Cada força é, em si, uma Vontade de Poder; e o meu ser é formado por milhares de forças, isto é, minha subjetividade é um amálgama de forças.
No que tange à relação eu-mundo, Nietzsche nos faz entender que tudo é força e que as forças integram a singularidade que eu sou. A Vontade de Poder permite reinterpretar a relação entre o eu e o mundo, que, no horizonte hermenêutico gnóstico, era caracterizada pela alienação do homem relativamente ao mundo, de modo tal, que o eu se constitui com o mundo; o mundo integra o eu. O meu corpo é integrado por muitas forças. É da interação das forças que se produz o corpo, que é unidade vital, que é arranjo. Vida é, para Nietzsche, ganhar corpo, é corporalizar. A unidade desse arranjo, que é a vida, não se realiza senão no devir. O devir é o lugar de reintegração: não só do homem ao mundo, mas também do ser no próprio devir.
Por fim, não se pode perder de vista que, na interpretação de Nietzsche, todo Deus metafísico é produto de uma vida degenerada, ao mesmo tempo em que fomenta uma vida degenerada. Disso não se segue que não possamos experimentar o divino. A experiência do divino, no entanto, não supõe a oposição entre temporalidade e eternidade. O divino nietzschiano, que é Dionísio, deve nos reconduzir à temporalidade. E o lugar em que se dá Dionísio é o Eterno Retorno, que é a reinscrição do eterno no tempo. No Eterno Retorno, tudo retorna identicamente, e o instante se apresenta como o lugar da reconciliação da temporalidade com a nossa plenitude. O instante é, assim, o lugar de reintegração da totalidade temporal; é também o lugar de reintegração do que eu sou, isto é, o meu passado com a minha tarefa, que é o futuro.
Poder-se-ia dizer, a título de conclusão, que o gnóstico, para Nietzsche, se identificaria com o tipo decadente, que precisa negar o devir para preservar a unidade. Para o gnóstico, o devir é corrupção. O gnosticismo necessita do absoluto para manter o finito. Sua doutrina se sustenta sob o postulado da desarticulação das partes com o todo (décadence): o homem, o mundo e Deus são grandezas contrárias. Jamais há relação de proporcionalidade com o todo.