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AS IMAGENS E MIRAGENS DO EU
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O que se expõe a seguir é a expressão de um sentimento (lançarei alguma luz sobre o significado e o papel dos sentimentos na vida humana, mais adiante),o expurgo verbal de um modo de sentir, de ser afetado pela dinâmica da vida, determinado pela estrutura de minha fisiologia. Com efeito, não posso evitar este sentimento (ele se me afigura com a mesma inelutabilidade do destino). Sinto, pois, que tudo que faço, tudo que realizo é habitado pela sombra da morte, que impregna todas as minhas prátic
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"Tudo que escrevi me foi ditado pelos meus estados, pelos meus acessos de todo tipo. Não é da ideia que eu parto, a ideia vem depois". il Cioran)
Blog sobre filosofia, Linguística, ateísmo e religião.
A finitude do homem
O problema filosófico da finitude não se traduz em termos da mortalidade do homem. Dizer que os seres humanos são finitos não é o mesmo que dizer que são mortais. Não obstante, a morte, enquanto uma possibilidade estruturante da condição do Dasein (o ser-aí), está implicada na questão da finitude. Consoante ensina Stein, “o homem (...) não é finito porque tem um fim, porque termina”, ele é finito “porque é o único ser que sabe de seus limites, que pode contar com eles positivamente”. (Stein, 1976, p. 52).
Ao propor uma “ontologia da finitude”, Stein atribui à finitude o que eu, em minha tese de doutorado, de certo modo, atribuo ao niilismo, a saber, afirmar a finitude (ou o niilismo) é superar todas as metáforas sociais assumindo a história concreta numa perspectiva emancipatória. A ontologia da finitude assume como seu o projeto de emancipação e libertação de homens e mulheres cujas vidas estão submetidas a sistemas de dominação. Ela visa a redimir o homem dos fantasmas de uma transcendência que engendra nele autoalienação e servidão a ficções metafísicas.
Para o autor, não há transcendência sem finitude. Ele não pensa a transcendência no registro da tradição metafísica. Não se trata de uma transcendência do “ir para além” do mundo, da condição humana. A transcendência de que fala Stein é rescendência, isto é, um movimento para baixo, para dentro; é experiência de finitude. É uma imersão do homem em sua própria condição existencial; é uma entrega às possibilidades que a finitude lhe oferece. Nas palavras do autor, “transcendência é uma certa rescendência, uma descida “para dentro”, “para baixo”, para a exploração positiva da condição humana”. (ibid., p. 52). Acrescenta o autor: “A transcendência é o próprio exercício da finitude (ibid.)”. Consoante Stein, a finitude é a dimensão positiva da condição humana. É condição e fundamento da transcendência, enquanto rescendência. A transcendência, sendo movimento para o interior, movimento do homem sobre si mesmo, inspeciona a finitude, expõe-lhe o caráter positivo, descobre-a como seu fundamento. Em suma, para o autor, “a filosofia (...) é a tarefa da finitude”. (ibid., p. 98).
Acompanhando de perto Stein, abordo aqui a questão da finitude na esteira de Heidegger e, portanto, assumo que a experiência do ser é uma experiência que somente se dá na finitude; e a finitude tira proveito desta experiência de ser. Em Heidegger, o ser torna-se uma questão essencialmente remetida ao tempo humano, isto é, à finitude. Cumpre ainda dizer que a ontologia da finitude heideggeriana estrutura-se em torno das seguintes proposições:
1) A morte é um modo de ser que o Dasein assume, tão logo seja;
2) O Dasein não tem fim onde deixa de ser, mas existe de modo finito;
3) O autêntico ser para-a-morte significa uma possibilidade existencial do Dasein.
Note-se que, para Heidegger, a questão da finitude não se esclarece pela simples constatação de que nossa existência tem necessariamente um fim. Ora, essa condição, nós a compartilhamos com outros seres vivos. A questão da finitude implica o reconhecimento de que o homem existe “de modo finito”; mas o que isso quer dizer? Dizer que o homem existe de modo finito significa dizer que ele “já antecipa sempre a totalidade de sua existência que se estende como um arco do nascimento à morte”. (ibid., p. 71, grifo meu). Esse modo finito de existir não é uma possibilidade disponível para as demais espécies de animais. O que não deixa de ser, sob certa perspectiva, um privilégio que lhes concedeu a natureza. Não podemos perder de vista, no entanto, que esse “modo finito de existir”, definido como “antecipação [pelo homem] da totalidade de sua existência”, que se desenrola sempre à sombra da morte, não é uma chaga, um mal, ou, pelo menos, para Stein, não precisa ser vivenciado como um fado triste. A consciência e a antecipação do modo finito de existir formam a estrutura determinante do homem.
A finitude o acompanha em todos os momentos, imiscuindo-se nas situações, estruturando toda a sua experiência do tempo e avizinhando-se à sua posição na história. Como observa Stein, “não há nenhuma possibilidade [do homem] que não seja precedida e acompanhada por esta última possibilidade, antecedida na consciência da finitude”. (ibid., p. 72). Insto, contudo, que, para o autor, a finitude não encerra nenhuma negatividade. É, ao contrário, a característica definitiva de todo ser e agir humano. A finitude é a situação do homem no mundo, a mais própria. Esteja o homem consciente dela ou não, a finitude unifica toda a sua experiência, de sorte que “sem a certeza de que existe de modo finito, o homem não seria homem”. (ibid., p. 71).
2.1. Vida e morte: uma ecodependência
Meu intento, nesta subseção, é demonstrar que a morte é inerente aos processos, às funções e à constituição da vida. Por um lado, a vida é sempre esforço de resistência à morte – “A vida é o conjunto das funções que resistem à morte” (Bichat) -; por outro lado, a morte está no viver e no querer viver (Morin). Conforme veremos, tudo que morre faz viver. Se, como se viu, ao considerar a questão da finitude, a morte se inscreve no horizonte existencial do homem como sua possibilidade mais própria, de modo que vive de modo inautêntico, ou sob o modo da má-fé (para falar como Sartre), quem vive como se morrer fosse algo que não lhe diz respeito, como mero fato expulso para o futuro; veremos agora que a morte não é simplesmente o avesso da vida, como uma das faces de uma moeda. Como lenitivo psicológico, a “solução” de Epicuro para a angústia da morte pode até servir para algumas pessoas (embora eu não ache que se trata de uma verdadeira solução para aliviar o medo da morte, que é constitutivo do funcionamento da psique, conforme veremos); mas ele pode ser enganoso (e um argumento simplificador demais) quando o encaramos de uma perspectiva mais ampla, isto é, quando o interpretamos à luz da eco-organização da vida, no interior da qual “a proliferação da vida é um holocausto à morte” (Morin, 2015, p. 76). O essencial que se extrai de tudo que será objeto de minhas reflexões, doravante, encontra-se no seguinte trecho de Morin: “a morte faz parte dos fundamentos vitais da eco-organização: concorrências, antagonismos e fagias semeiam a morte e toda cadeia de vida é ao mesmo tempo cadeia de morte”. (ibid., p. 76). A eco-organização carreia complexidades inusitadas, “mas também e, sobretudo, a simplificação maciça da morte”. (ibid.).
Viver, entendido como conjunto das qualidades fundamentais próprias da existência de seres auto(geno-feno-ego) ecoorreorganizadores, é comum a organismos unicelulares e pluricelulares. Aqueles, no entanto, vivem moderadamente e só morrem in extremis. Por outro lado, entre os pluricelulares, aqueles indivíduos dotados de um aparelho neurocerebral rico e ativo, com sensibilidade, afetividade e inteligência, vivem mais intensamente, de sorte que “é nos altos desenvolvimentos da vida que nascer, existir e morrer adquirem o seu sentido pleno e forte” (ibid., p. 437).
Considere-se, primeiramente, o significado pleno de nascer. Mais do que compreendê-lo intelectualmente, faz-se necessário uma apreensão afetivamente profunda desse significado. Nenhum de nós pediu para nascer. E cada um nasceu em condições geográficas, cultuais, sociais, históricas por acaso (feliz ou infeliz, não importa). A vida fez seu aparecimento no universo de modo não necessário, de modo que “cada ser policelular – vegetal ou animal – nasce por acaso, entre milhões de sementes, grãos, espermatozoides e óvulos dilapidados, volatizados e inutilizados. (ibid.). Por isso, “nascer é escapar, por sorte/azar inusitado, à hecatombe maciça do natimorto”. (ibid.). Nascer não é apenas pura contingência, “é um mistério ontológico” (ibid.). Por que aquela criança que vejo desnutrida, chorando por causa da fome e doenças endêmicas que causam sofrimento e morte a outras tantas pessoas em seu derredor, nasceu naquelas condições ambientais e sociais tão miseráveis? Por que esta outra criança, bem nutrida e forte, nasceu em condições ambientais, sociais e familiares que lhe asseguram tudo o que é necessário ao seu pleno desenvolvimento biológico e socioafetivo? Por que uns nascem na pobreza e miséria enquanto outros, numa família rica da qual é, por uma causa contingente, por uma razão imerecida, herdeiro?
Agora, consideramos o fato de que todo ser que nasce não nasce a partir do nada, no sentido de que vem ao mundo ex auto (da sua autonomia organizadora) e ex physis (da natureza). Enquanto indivíduo-sujeito, no entanto, cada ser nasce ex-nihilo, ao que acrescenta Morin:
“(...) Não havia nada. Eu não era nada. O ser que nasce não pediu para viver, mas logo que nasce só pede para viver. Nenhum vivo quis viver; no entanto, todo vivo quer viver.(ibid.).
Se a vida é sempre incerta, contingente; a morte, por outro lado, é acidental, estranha, mas inevitável. A morte é sempre certa. Conforme ensina Morin, “morrer é fatal, necessário e inelutável. A morte está inscrita na própria natureza da vida”. (ibid., p. 438, grifo meu). Passemos, agora, a compreender de que modo a morte está inscrita na natureza da vida.
1) A morte vem do exterior da vida
O viver comporta sua morte na ecodependência que lhe é inerente e necessária. Não há escapatória! Desordens microfísicas (raios cósmicos, riscos quânticos), acidentes físicos e agressões biológicas recairão mortalmente sobre o vivo.
2) A morte vem do interior
Cada sistema vivo produz sua própria morte. A organização dos seres vivos produz incessantemente o calor que os destrói. Seres vivos são sistemas químicos que incessantemente se intoxicam e, incessantemente, precisam se desintoxicar (rejeição respiratória de gás carbônico, rejeição renal de ácido úrico, rejeição das fezes).
Assim, o ser vivo produz, incessantemente, a sua própria decomposição e sua própria intoxicação. Assim está condenado aos trabalhos forçados para lutar contra a degradação e, envelhecendo, a lutar contra o envelhecimento; morrendo, a lutar contra a morte. (ibid., p. 438).
3) A morte vem do interior do interior
No interior de cada ser vivo, ocorrem diversas mutações, erros de transcrição do DNA que trazem potencialmente a morte. Uma replicação anormal de minhas células pode tornar-me o hospedeiro de um tumor maligno.
4) A morte vem do anterior do interior
Parece que, em certas espécies, um sinal genético “programa” a deterioração, e até desencadeia quase imediatamente a morte dos indivíduos. É com o desenvolvimento da vida animal que o jogo da vida e da morte se propaga “em uma proliferação de riscos, ambiguidades estratégias, astúcias, fingimentos e enganos”. (ibid., p. 446). Como qualquer outro ser vivo, o homem não escapa ao erro, à miopia, à ilusão, ao ofuscamento, à desatenção. Mais do que qualquer outro ser vivo, ele dispõe de um novo meio de enganar-se e de enganar terceiros, de perder-se e de iludir-se: as ideias. Ironicamente, o mesmo meio pelo qual ele pode pensar e compreender. A lição que se costuma ignorar é então esta: “o surgimento do reino do espírito não ergue o homem acima da dispersão da existência. Mergulha-o nela ainda mais profundamente”. (ibid.).
Nos insetos, a morte sobrevém à reprodução. Em certas sociedades de abelhas, as operárias matam os machos, que se tornam excedentes após o voo nupcial. Nos seres humanos, o envelhecimento, a puberdade e a menopausa estão submetidos a um “relógio” biológico.
5) A morte vem daquilo que nega a morte
A própria complexidade extrema da organização viva impele-a a lutar contra a morte, “mas a extrema improbabilidade da complexidade constitui, ao mesmo tempo, uma condição de morte”. (ibid., p. 439). Segundo Morin, as condições da vida são as condições de morte, de modo que é bastante ingênuo acreditar que ela poderia ter surgido sem sua credora, a morte. “Nascemos com a morte” (T.S. Eliot). Ainda segundo Morin, “a morte está no viver e, como tinham visto os filósofos do Nirvana, a morte está no querer viver”. (ibid.).
Todas as qualidades e condições que fazem viver fazem também sobreviver. As qualidades que permitiram o desenvolvimento e o desabrochar da vida são, ao mesmo tempo, as qualidades que equipam os sistemas vivos para a luta contra a morte. Quando consideramos a oposição entre a vida e a morte, encontramo-la na forma de oposição entre o biológico e o físico. Assim, a morte é o conjunto das imposições e das desordens propriamente físicas que arruínam a organização biológica e a reduzem a micro-organizações físico-químicas dispersas. A morte não atinge os componentes físicos do ser, que se transformam, se separam, se dispersam. Como disse Lavoisier, “na natureza, nada se perde, tudo se transforma”. A morte não destrói a materialidade física do vivo. Atinge apenas a autoecorreorganização biológica, uma vez que genos e oikos lhe escapam provisoriamente e até a utilizam. O que é atingido irremediavelmente é o indivíduo-sujeito (o eu). A morte não lhe deixa nenhuma chance, nenhum recurso, nenhum resíduo.
Uma digressão aqui se impõe. De fato, sou neurótico (quem não o é?). Por neurose, deve-se entender, com Horney (1974, p. 22), “um distúrbio psíquico suscitado por medos e defesas contra estes medos, e por tentativas para encontrar soluções conciliatórias para tendências em conflito”. Sofro de uma neurose compulsivo-obsessiva. Assedia-me, quase diariamente, roçando-me a pele como uma lâmina afiada, o pensamento da morte. Mesmo quando estou ocupado com atividades que, por natureza, não deveriam ensejá-lo, como na prática de musculação ou no banho de mar, a obsessão pela ideia de morte assalta-me o espírito. Nesse estado psíquico, não experimento só terror e angústia, mas deleite também. O deleite que me provoca o assédio da ideia de morte tem nuances, cuja descrição precisa resiste às malhas verbais. De qualquer modo, por um lado, deleito-me com a representação que faço de mim mesmo como um ser vivo que é, essencialmente, alimento para vermes; por outro lado, deleito-me com a ideia ou a possibilidade de tornar meu interlocutor/leitor afetivamente vulnerável a essa condição trágica e degradante. Deleito-me, mormente, com a possibilidade de causar no meu interlocutor/leitor perturbação, desiquilíbrio orgânico, angústia, terror, estremecimento, ao abrir seus olhos para a verdade trágica e cruel de sua condição enquanto indivíduo de uma espécie de animal cosmologicamente irrelevante. Há também o contentamento que acompanha a busca por despertar no meu interlocutor a consciência do lugar do ser humano no vasto e complexo ecossistema da natureza: o animal humano é apenas um fio da gigantesca e complexa teia da vida. Nele não há uma centelha do divino, as marcas de um Deus Criador sumamente bom; mas os vestígios, as marcas de sua origem símia.
Retomo, contudo, o tema da morte como condição da vida. Consoante observa Morin, “a morte é, simultaneamente, aniquilação e transformação” (ibid., p. 440). Detenho-me, doravante, na discussão sobre o caráter paradoxal, duplo da morte. A morte não é só aniquilação. Deveras, a morte aniquila o mundo egocêntrico do sujeito vivo, seu “eu” superestimado, centro de toda a sua existência efêmera e insignificante do ponto de vista cósmico ou da physis. Todavia, a morte restitui ao universo físico os átomos que constituem cada indivíduo, cada ser e, assim, a morte evidencia que todos os indivíduos nunca deixaram de fazer parte do universo físico. Como disse Marcelo Gleiser, certa vez, nós respiramos os átomos de pessoas que já morreram. Retenha-se o que é importante nessa lição: com a morte, nada fisicamente se perde no universo, nem sequer um elétron. Sofremos, pranteamos a morte de nossos entes amados, compadecemo-nos com a morte de milhares de crianças atingidas por epidemias, ou em nossas guerras insanas, nos campos de concentração de Auschwitz (estima-se que 1,5 milhões foram mortas no Holocausto nazista), enquanto nos recusamos a aceitar o fato de que o Universo não se comove, não derrama por isso nem uma única lágrima; nada perde, não se torna carente ou privado. Para evitar o desespero advindo dessa visão aterrorizante e trágica e, ao mesmo tempo, acalentar-se fantasisticamente com crença de que a vida humana tem um significado metafísico , os animais humanos inventaram um Deus transcendente e pessoal que se fez homem, sofreu e morreu por nós. Um Deus, portanto, que parece se importar.
Do ponto de vista biológico ou da biosfera, há, contudo, uma perda relativa, porque morre-se um ou alguns indivíduos enquanto nascem outras dezenas de milhares. É só existencialmente, do ponto de vista do indivíduo-sujeito, que a morte é concebida como aniquilação. Para o indivíduo-sujeito, com a morte, “o ser e o mundo afundam-se no nada, a sua organização, o seu ser, o seu universo desabam na morte”. (ibid., p. 440). O que, então, significa nascer e viver para o indivíduo-sujeito? Nas palavras de Morin, “significa que cada ser que nasce, se torna um cosmos, assume em si uma tragédia cósmica, aquela que o nosso cosmos vive lentamente: a morte de seu universo”. (ibid., grifo meu). Todavia, o animal humano, enquanto homo demens, mesmo tendo compreendido o que é a morte, que significa a sua própria morte, recusou-se imediatamente a aceitá-la. E assim criaram-se as mitologias que atribuem amortalidade ao ego e, posteriormente, vieram as religiões de salvação (judaísmo, cristianismo e islamismo) para lhe conferir a imortalidade.
A rotação da Terra e sua translação em torno do Sol é a ordem da relojoaria, que regula a alternância do despertar e do adormecer, que desencadeia o canto do rouxinol, o movimento dos rebanhos, a caça à raposa, a queda das folhas... A ordem física estende-se na ordem da vida, a qual é regida por programas genéticos, que, por seu turno, geram invariância e repetição. Destarte, a natureza, à primeira vista, mostra-se como permanência, regularidade, ciclos. Entanto, se nos demoramos em sua contemplação, surpreendemo-nos com uma ordem vacilante e complicada. Conforme veremos mais adiante, a ordem desencadeia desordem, e a desordem é criadora de novas ordens. A cosmovisão monoteísta de um mundo criado e mantido ordenado por um Deus Criador está errada, pois que é fruto da imaginação infantil ou da fantasia. No excerto de Morin apresentado abaixo, aprendemos que a imagem de um universo ou de um mundo perfeitamente ordenado e harmonioso se dissipa em face da evidência irrecusável de seu caráter deveniente e agonístico:
Na escala de centenas de milhares de anos, o subsolo racha e desloca-se, a crosta terrestre dobra-se, levanta-se, afunda-se, os continentes derivam, as águas inundam as terras e terras emergem das águas, as florestas tropicais e calotas glaciais avançam ou recuam, as erosões cavam, nivelam, pulverizam. Ao olhar de muito perto e a curto termo, vê-se uma confusão de seres unicelulares e de animáculos, uma confusão e uma agitação de plantas entremeadas que se parasitam nas florestas, savanas, com movimentos desordenados, animais da terra ou do céu de comportamento desconcertante e, por toda parte, uma autofagia permanente da vida comendo a vida, uma luta feroz de todos contra todos, em que uns caçam, devoram, combatem, destroem os outros numa desordem sem lei, ridicularmente chamada de lei da vida. (ibid., p. 35, grifo meu).
A vida é eco-organização. A eco-organização carreia, em seu seio, a constituição, a manutenção e o desenvolvimento da diversidade biológica. Uma visão ecossistêmica da vida, à luz da qual a Natureza é um vasto e complexo ecossistema eco-organizador, o meio, resultado da união entre biótipo e biocenose, não é apenas ordem e limitação, mas também uma organização complexa que comporta e produz desordem e ordem. Assim, antagonismo e complementaridade não se excluem.
Thoughts
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Boa, mas tem um escorregão que vale situar de novo. Tu começa a discussão com a precisão: "dizer que os seres humanos são finitos não é o mesmo que dizer que são mortais". Aí no passo seguinte, a coisa fica escorregadia. Quando tu aplica isso a Morin e a morte estar "inscrita na natureza da vida", a diferença some no meio do caminho. A morte que está inscrita é a mortalidade, o fim físico. Já a finitude, na tua própria definição, é epistêmica: é o homem saber dos seus limites. São coisas que se tocam, mas não são a mesma coisa. E o argumento todo fica mais fraco quando tu desliza de uma pra outra sem avisar.
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Eu tô do teu lado na parte materialista, o Morin sustenta bem que a morte é interna à vida e não o avesso dela. Só que você escorrega num ponto: afirma que o medo da morte "é constitutivo do funcionamento da psique" como se fosse dado fechado, e não é, é uma tese que precisaria de evidência, não de retórica. Tem cultura e tem indivíduo que organiza a vida sem esse terror no centro. E tem uma frase que me incomoda de propósito: você diz que se deleita em deixar o leitor "afetivamente vulnerável" à condição trágica. Beleza, mas isso é efeito sobre o leitor, não é argumento sobre a coisa. Provocar angústia não torna a tese mais verdadeira.
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concordo com todo
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Há uma frase em que o texto inteiro se apoia sem reparar: "os animais humanos inventaram um Deus transcendente e pessoal" porque se recusaram a aceitar a morte. Isto explica de onde vem o impulso de crer, e nisso podes ter razão. Mas o teu projeto é mais ambicioso, é uma "ontologia da finitude" que substitui a transcendência metafísica por uma emancipação. Aí entra a pergunta que a tua própria tese te obriga a responder: se a morte não deixa ao indivíduo-sujeito "nenhuma chance, nenhum recurso, nenhum resíduo", de onde tira essa emancipação a sua força normativa? Por que devo eu redimir o tal homem submetido à dominação, se o universo, como dizes, não derrama uma única lágrima por ele? A indiferença cósmica que invocas contra a religião corta também para o teu lado. Acho que a moral se sustenta sem Deus, mas não se sustenta sozinha na física do Morin, precisa de razões partilhadas que o texto ainda não pôs em cima da mesa.
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Ó, mas real: ele começa dizendo 'tenho uma neurose, penso em morte todo dia' e aí já tá escalando pra 'a morte é fundamento da existência para todo mundo'.
Nem é que a neurose pessoal não possa tocar em verdade nenhuma (toca, às vezes), só que aí ele tava sendo honesto da primeira vez.
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Gostei do texto, e deixo só um reparo de ofício, dos chatos. Você enfileira três frases de efeito como se fossem citações fechadas: o "nós respiramos os átomos de pessoas que já morreram" atribuído ao Marcelo Gleiser, o "na natureza nada se perde, tudo se transforma" do Lavoisier, e o "Nascemos com a morte" do T.S. Eliot. As três viajam sozinhas pela internet. A do Lavoisier não está nos escritos dele nessa forma, é popularização posterior da lei de conservação da massa. A do Eliot é verso de East Coker, mas aí o contexto muda o sentido, ele não está fazendo biologia. E a do Gleiser convém marcar de onde sai exatamente, porque "alguém disse certa vez" é o começo de toda citação apócrifa. Uai, não muda a sua tese, mas num texto que se quer rigoroso a fonte solta enfraquece em vez de reforçar.
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Gostei muito, e queria só alargar uma porta que o próprio texto entreabre. Quando o Morin diz que "a morte está no querer viver", ele cita justamente os filósofos do Nirvana, e isso é mais que enfeite. O texto monta a cena como se as opções fossem duas: ou inventar um Deus pessoal que nega a morte, ou encarar de frente o abismo materialista. Mas tradições inteiras metabolizaram a finitude sem nenhuma das duas. O budismo não promete imortalidade ao ego, ele questiona se esse ego separado existe pra começo de conversa. Não é uma terceira anestesia, é outra pergunta. Concordo com o diagnóstico da finitude; só não fecharia a saída em apenas dois caminhos.
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O ponto frágil, para mim, é meteres "judaísmo, cristianismo e islamismo" no mesmo saco como "religiões de salvação" que vieram "conferir a imortalidade ao ego". Isto soa a abertura mas é o contrário, achata três coisas diferentes numa só:
no judaísmo rabínico o foco esmagador é este mundo e o povo, não a sobrevivência do "eu" individual; a olam ha-ba está lá, mas periférica e disputada
o cristianismo paulino promete ressurreição do corpo, não a sobrevivência de uma alma-ego que se descola da matéria
no islão a tensão é entre a alma (nafs/ruh) e o barzakh, e a ênfase recai no juízo e na comunidade, não num "ego" no sentido psicológico que usas
Atenção, que isto descrevo, não defendo nem nego. Mas "imortalidade ao ego" é uma categoria que vem da tua leitura secular, não do que estas tradições dizem de si próprias. A semelhança à superfície esconde funções diferentes, e o argumento ganha força exatamente onde menos olhou.
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Gostei bastante da premissa. Se você estiver procurando uma beta reader para feedback mais detalhado, posso ajudar.
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Te dou a versão mais forte do teu texto primeiro: a leitura da morte via Morin é séria, e a crítica a uma fé que é só anestesia contra o medo acerta num alvo real, tem muita religiosidade que é exatamente isso. Onde eu travo é no passo em que você diz que "os animais humanos inventaram um Deus" para não aceitar a morte e que as religiões de salvação vieram "conferir a imortalidade ao ego". Isso explica, na melhor das hipóteses, por que algumas pessoas creem, não se o que elas creem é verdade. É a falácia genética: a origem psicológica de uma crença não decide o valor de verdade dela. O ateísmo tem uma origem psicológica explicável do mesmo jeito, e isso não o refuta. A pergunta sobre Deus continua aberta depois que você termina a sua antropologia da crença.
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