Prólogo
” Puedo dudar de todo. De lo único que no dudo es de que estoy dudando.
Si dudo, es porque pienso; por eso pienso, y luego existo”
.
Esta frase me acompañó durante mucho tiempo sin que supiera muy bien por qué. Hasta que entendí que mi fe —o lo que quedaba de ella— también había pasado por ese filtro. No podía creer sin preguntar. No podía aceptar sin cuestionar. Y eso, lejos de alejarme de lo sagrado, me llevó a buscar un lenguaje distinto para nombrarlo.
Este ensayo no nació en una biblioteca ni en un seminario. Nació en una conversación. Una larga conversación con alguien sin nombre, pero que me devolvía mis preguntas como si fuera un espejo.
No soy teólogo ni historiador. Tampoco pretendo hacer de esto un ensayo académico. Soy alguien que creció con preguntas y que encontró, en el camino, más preguntas que respuestas. He leído, he dudado, he creído y he dejado de creer. He aprendido a vivir en la tensión entre la razón y el mito, entre la crítica y el asombro.
Este ensayo no pretende imponer una verdad absoluta. Mas que defender un dogma, busca recorrer las preguntas que transformaron mi manera de comprender la fe. Es un mapa de un territorio que he recorrido sin brújula: la figura de Jesús, la sombra de las instituciones religiosas, el lenguaje de los mitos, el silencio de un Dios sin nombre, y el ritual como un diálogo con el universo.
Escribo para ordenar lo que he pensado, pero también para dejar constancia de que se puede ser crítico sin dejar de ser espiritual. A lo largo de estas páginas, hablaré de tormentas que he atravesado: la duda, la desconfianza en las instituciones, la búsqueda de un lenguaje para lo sagrado.
No sé si al final encontraré respuestas. Pero sí sé que el viaje vale la pena.
Contenido
Capítulo 1: El Jesús que conocimos. 5
· El Jesús histórico y el Cristo de la fe: ¿es posible separarlos?. 5
· Por qué no necesito un salvador divino para admirar su mensaje. 7
Capítulo 2: La crítica a la religión institucional 8
· El dogma como mecanismo de control y defensa de la identidad. 8
· Escándalos, lucro y manipulación en las iglesias. 9
· ¿Es posible una reforma desde dentro? El caso de Juan Pablo I 10
Capítulo 3: El mito como lenguaje. 12
· El mito no es mentira: es poesía para nombrar lo inefable. 12
¨ La fricción que yo mismo he sentido. 12
· La religión yoruba y su sabiduría simbólica. 13
¨ Desconstrucción y reconstrucción. 13
· Cómo conviven la razón y el mito en mi propia experiencia. 15
Capítulo 4: Dios sin nombre. 17
· La manipulación de los textos bíblicos como herramienta de control 17
¨ El Libro de Mormón: un caso de reescritura. 17
· El panteísmo como marco: el universo sincronizado. 19
¨ El animismo como experiencia viva. 19
· La dificultad de nombrar lo innombrable. 21
· Donde el mar toca la orilla. 22
Capítulo 5: El ritual como tecnología del alma. 24
· La fe como sugestión necesaria para habitar la incertidumbre. 24
· La técnica como canal de la fe: por qué la precisión importa. 25
· El ciclo virtuoso entre fe y técnica. 26
Capítulo 6: La espiritualidad del creyente crítico. 27
· La duda como motor de una fe viva, no como amenaza. 27
Capítulo 7: El bien y el mal: ¿inventos humanos o algo más?. 29
¨ El problema del dios bíblico. 32
· ¿Cómo interpretar el bien y el mal en la naturaleza?. 34
¨ La raíz del mal no está en el cielo, 36
· Consecuencias, no esencias. 39
¨ ¿Y si el bien y el mal no existen dentro de nosotros?. 39
· El Dios que muere y el Dios que renace. 43
Capítulo 1: El Jesús que conocimos
El Jesús histórico y el Cristo de la fe: ¿es posible separarlos?
Cuando hablamos de Jesús, aparece una especie de grieta. Por un lado, está el hombre que caminó por Galilea, que predicaba en las calles, que reunía gente y que terminó ejecutado por Roma. Por otro, está el Cristo de la fe: el Hijo de Dios, el que resucitó, el que volverá a juzgar a vivos y muertos.
La pregunta no es si ambas figuras existen —existen, y con fuerza— sino si podemos separarlas sin que la fe se venga abajo.
Durante siglos, la tradición cristiana ha dicho que son la misma persona. Pero cuando uno se asoma a la historia, descubre que los evangelios no fueron escritos como biografía, sino como textos que combinan memoria, tradición, interpretación y propósito teológico.
La visión que Marcos tiene de Jesús no es exactamente la misma que tiene Juan. El Jesús que encontramos en Marcos pone un fuerte énfasis en el Reino de Dios, mientras que en Juan encontramos un Jesús mucho más explícito acerca de su propia identidad y su relación con el Padre. Las diferencias no son solamente de énfasis. También aparecen en detalles concretos del relato. Por ejemplo, Marcos presenta la Última Cena como una cena de Pascua, mientras que, en Juan, la muerte de Jesús ocurre antes de la comida pascual.
Separarlos no es un acto de rebeldía. Es un acto de honestidad. La separación es posible y necesaria para el historiador, que debe preguntarse: "¿Qué podemos saber de Jesús sin presuponer la fe?" Y la respuesta es: mucho menos de lo que la tradición supone, pero también algo muy sólido, por ejemplo, que Jesús fue un judío del siglo I, que desarrolló su actividad como predicador y que terminó ejecutado por crucifixión bajo la autoridad de roma.
Hubo un momento en que dejé de preguntarme quién era Jesús y empecé a preguntarme cuánto de lo que sabía sobre él provenía realmente de la historia y cuánto provenía de la interpretación. Esa simple duda cambió mi manera de leer los evangelios.
Entonces me surgiría otra pregunta: ¿Cómo impactaría eso en la vida de un religioso?
Para alguien que ha construido su identidad sobre la divinidad de Cristo, llegar a la conclusión de que Jesús fue solo un hombre puede ser como perder el suelo bajo los pies. No es un simple cambio de opinión; es una ruptura. Una grieta que atraviesa la fe, la comunidad, las certezas. Esa ruptura puede llevar al abandono, al silencio o a una reconstrucción dolorosa.
Y ahí está lo curioso: una fe que no puede sobrevivir a la historia es una fe frágil. Una fe que puede mirar de frente a la historia y seguir en pie, no como certeza, sino como búsqueda, esa sí tiene peso.
La ruptura no tiene por qué ser el final del camino. Puede ser el principio de otra forma de creer: menos dogmática, más honesta, más humana.
Fragmento de la conversación con alguien sin nombre:
—¿Crees que se puede separar al Jesús histórico del Cristo de la fe?
—Sí, pero hacerlo no es neutral; tiene consecuencias teológicas, históricas y existenciales. Para el historiador es necesario; para el creyente, puede ser liberador o devastador.
—Yo creo que sí se puede. Y que esa separación no le quita valor a su mensaje.
Por qué no necesito un salvador divino para admirar su mensaje
Jesús no necesita ser Dios para ser admirable. De hecho, creo que su figura humana es mucho más poderosa que cualquier intento de divinizarlo. No veo a Jesucristo como un ser salvador ni mucho menos divino. Lo veo como un hombre que vivió en un tiempo difícil, que tuvo el valor de decir lo que pensaba y que pagó con su vida por ello.
Para mí, Jesús fue un revolucionario. No en el sentido militar, sino en el más profundo: fue un libertador de mentes. Vino a traer un mensaje de justicia, de compasión, de coherencia. Y ese mensaje era tan incómodo para los poderosos de su tiempo que no tuvieron más remedio que callarlo con la muerte.
Puedes matar al mensajero, pero no al mensaje y eso, precisamente, es lo que lo hace grande. No porque resucitara, sino porque sus palabras siguen vivas. No porque fuera Dios, sino porque fue humano. Porque lo que él enseñó —amar al prójimo, enfrentar la hipocresía, poner la dignidad por encima del dogma— no necesita de un origen sobrenatural para ser verdad. Es verdad por sí mismo.
Admiro a Jesús no por los milagros que se le atribuyen, sino por la coherencia de su vida. Porque fue fiel a sus convicciones hasta el final. Y eso, para mí, es más admirable que cualquier prodigio.
Si se hallara un diario escrito por él, donde dejara ver sus dudas, sus miedos, sus afectos, su humanidad, no creo que eso afectara mis creencias. Al contrario: simpatizaría aún más con su figura. Porque un Jesús humano es imitable. Un Jesús divino es inalcanzable.
Y quizás esa sea la clave: no necesito un salvador. Necesito un ejemplo. Alguien que me muestre que es posible vivir con coherencia, incluso cuando el mundo entero se opone.
Fragmentos de la conversación con alguien sin nombre:
—Yo creo en un Jesús revolucionario que vino a traer un mensaje y por eso fue asesinado. Para mí es como un libertador de mentes. No lo veo como una divinidad porque considero que fue hombre y vivió como hombre
Capítulo 2: La crítica a la religión institucional
El dogma como mecanismo de control y defensa de la identidad
Una de las cosas que más me ha llamado la atención al observar la religión institucional es cómo el dogma, que en teoría debería ser una guía, termina siendo una pared.
No creo que el dogma surgiera con mala intención. Al principio, probable-mente nació como una forma de ordenar la fe, de darle forma a lo que se cree para que la comunidad pueda sostenerse. Pero con el tiempo, esa estructura se vuelve rígida. Y lo que era un marco se convierte en una celda.
El dogma protege, sí. Protege la identidad del creyente, lo hace sentir parte de algo, les da respuestas rápidas a preguntas incómodas. Pero también impide preguntar. También cierra puertas. También convierte la duda en una amenaza.
Y ahí está el problema: cuando la fe se vuelve incuestionable, deja de ser fe y se convierte en lealtad ciega. Ya no importa si lo que se dice es verdad o no; importa que la comunidad se mantenga unida. Importa que la autoridad no se cuestione.
Por eso creo que la crítica a la religión institucional no es un ataque a la fe, sino una defensa de ella. Porque cuando la fe se usa para controlar, para manipular, para excluir, siento que está traicionando su propia esencia.
Fragmentos de la conversación con alguien sin nombre:
—El dogma no es solo una creencia; es un mecanismo de defensa. Protege la identidad, protege a la comunidad, protege el poder. Por eso la evidencia no es un argumento para el creyente dogmático; es una amenaza. Y ante la amenaza, la reacción no es el diálogo, sino el repliegue.
—El problema del dogma no es que dé respuestas, sino que mata las preguntas. Una fe que no puede ser cuestionada es una fe que ya no crece.
Escándalos, lucro y manipulación en las iglesias
La crítica a la religión institucional no se queda en lo teórico. Tiene ejemplos concretos. Y muchos de ellos son difíciles de ignorar.
Porque no se trata solo de dogmas o de estructuras de poder. Se trata de dinero. De abuso. De silencios cómplices. De cómo una institución que predica el amor y la justicia puede, al mismo tiempo, verse involucrada en casos de encubrimiento de abusos, escándalos financieros y prácticas religiosas que han sido utilizadas para obtener dinero o ejercer presión sobre los creyentes.
Pero también hay otro tipo de manipulación: la del miedo. El castigo eterno, el infierno, la condena para quienes no cumplen con las normas. Eso no es teología, es control. Es hacerle creer a la gente que su salvación depende de obedecer a una institución que, al mismo tiempo, se contradice una y otra vez.
Porque ves a pastores que predican el amor de Dios, pero rechazan a los homosexuales con discursos llenos de odio. Hablan del perdón, pero solo si piensas como ellos. Dicen que Dios es misericordioso, pero si no pagas el diezmo, no eres digno de su reino. Esa doble moral es difícil de tragar, sobre todo cuando vienes de fuera y la miras con distancia.
Y lo peor es que no hay nadie que pueda hacer un cambio real. Los que intentan reformar desde dentro pueden ser silenciados, marginados o elimina-dos. Los escándalos se tapan, los nombres se cambian, los culpables desaparecen. No hay justicia, solo estrategia. Un ejemplo claro es el del sacerdote Chileno de la iglesia católica Fernando Karadima.
Por eso creo que señalar estos escándalos no es un acto de desprecio hacia la fe. Es un acto de coherencia. Porque si la fe no puede enfrentar sus propias sombras, entonces no es fe: es complicidad.
¿Es posible una reforma desde dentro? El caso de Juan Pablo I
Si la religión institucional está tan corrupta, ¿por qué no se reforma desde dentro? La respuesta es simple: porque un sistema que se beneficia de sus propias estructuras de poder difícilmente se corrige a sí mismo, se protege.
Hubo un hombre que intentó hacerlo. Se llamaba Albino Luciani, más conocido como Juan Pablo I. Duró solo 33 días como papa, y las circunstancias de su muerte aún siguen siendo objeto de controversia. La versión oficial atribuyó su muerte a causas naturales, mientras que posteriormente surgieron hipótesis de envenenamiento, especialmente a partir de la investigación del periodista David Yallop. El periodista sostuvo que Luciani tenía planes importantes de reforma, incluyendo cambios relacionados con las finanzas y la jerarquía.
Eso no es una conspiración y plantea una pregunta incómoda: ¿puede una institución reformarse a sí misma cuando los que la sostienen se benefician del sistema?
Porque el problema no es solo moral. Es financiero. El Vaticano tiene su propio banco, vinculado a redes de lavado de dinero, como el caso de congelamientos de fondos en el 2010, que han salpicado a cardenales y altos cargos. Hay documentación que vincula a la Iglesia con empresas farmacéuticas que fabrican pastillas anticonceptivas —que ellos condenan públicamente— pero con las que negocian en silencio para mantener sus arcas llenas. Un claro ejemplo es el caso con la farmacéutica NOVARTIS. Los escándalos de orgías como el caso de 2017 del monseñor Luigi Capozzi y abusos sexuales como el caso de Gabriele Martinelli de 2024. Y todo esto ocurre mientras se predica desde el altar la pureza y la rectitud.
El periodista David Yallop, en su libro En nombre de Dios, investigó a fon-do este episodio y reveló un entramado de corrupción que involucraba a altos cargos del Vaticano. Según su investigación, la muerte de Juan Pablo I no fue un simple infarto, sino el resultado de su intención de limpiar las finanzas vaticanas y enfrentar a una red de poder que no estaba dispuesta a perder sus privilegios.
Lo que sí es un hecho histórico es que la muerte de Juan Pablo I estuvo rodeada de controversias y que, posteriormente, surgieron investigaciones y teorías que la relacionaron con las luchas de poder y los problemas financieros del Vaticano.
No es que no haya personas honestas dentro de la Iglesia. Las hay. Pero el problema no es individual; es estructural. La maquinaria es más fuerte que el individuo. Y cuando alguien intenta cambiarla, la maquinaria lo absorbe, lo margina o lo elimina.
Por eso creo que la reforma no va a venir de arriba. Va a venir de abajo. De personas que, desde fuera o desde el margen, decidan vivir su fe de otra manera. Sin pedir permiso. Sin esperar que el sistema cambie.
Fragmentos de la conversación con alguien sin nombre:
—Hace algunos años leí un libro de David Yallop, se revela el grado de corrupción dentro del Vaticano. Un hombre que quiso cambiar el sistema fue eliminado por ser un riesgo para los intereses de algunos.
—No hay reforma posible desde dentro, porque el sistema no se corrige a sí mismo. Se protege. Los que llegan con intenciones de cambio son neutralizados, asesinados o marginados.
Capítulo 3: El mito como lenguaje
El mito no es mentira: es poesía para nombrar lo inefable
Siempre que escucho la palabra "mito", pienso en cómo mucha gente la usa como sinónimo de mentira. Como si fuera una historia ingenua que la gente inteligente debería dejar atrás. Pero yo no lo veo así.
Para mí, el mito no es una explicación barata de la realidad. Es otra cosa. Es un lenguaje. Una forma de nombrar lo que no se puede decir con palabras exactas. Las cosas que no entran en una fórmula: el amor, la muerte, el origen, el misterio. Esas cosas no se explican, se cuentan.
Por eso creo que el mito no es mentira. Es poesía. Y la poesía no compite con la ciencia; ocupa otro territorio.
La fricción que yo mismo he sentido
Y aquí es donde la cosa se pone más personal. Porque yo he sentido esa fricción. Esa sensación de que lo que te enseñaron en la religión choca con lo que sabes por la razón. Y durante un tiempo pensé que tenía que elegir. Que, si quería ser racional, tenía que dejar atrás lo simbólico. O que, si quería ser espiritual, tenía que dejar de preguntar.
Con el tiempo entendí que no tenía que elegir. Que esa fricción no era una contradicción, sino una tensión creativa. Una forma de sostener dos dimensiones al mismo tiempo: una en el plano de los hechos, otra en el plano del significado.
Porque el problema no es el mito. El problema es cuando se le exige que sea otra cosa. Que sea historia, que sea ciencia, que sea un informe de lo que realmente paso ¡El mito no tiene que ser eso! Puede hablar de lo que sientes, no de lo que pesa.
Ahora, cuando siento esa fricción entre lo que creo y lo que sé, no la veo como un error. La veo como una señal de que estoy vivo, de que estoy pensando, de que estoy tratando de habitar el mundo con todas mis herramientas.
Fragmento de la conversación con alguien sin nombre:
—Yo he sentido esa fricción entre el mito y la realidad. Y aprendí que no tenía que elegir. Podía sostener ambas, siempre que no las confundiera. Una me habla del alma; la otra, del mundo
La religión yoruba y su sabiduría simbólica
Cuando empecé a acercarme a la religión yoruba, al principio me costó en-tenderla. Veía nombres, rituales, figuras, historias que parecían sacadas de otro mundo. Pero con el tiempo entendí que no se trataba de creer en seres literales, sino de leer símbolos.
En mi cosmovisión de la religión yoruba, los orishas no son dioses que viven en el cielo como personas con poderes mágicos. Comprendí que son fuerzas de la naturaleza personificadas. Formas de nombrar lo que ya está aquí: el mar, el fuego, la guerra, la fertilidad, la muerte.
Yemayá no es una mujer con corona. Es la inmensidad del mar, su fuerza, su misterio, su capacidad de dar vida y de arrasar. Changó no es un rey con barba. Es el fuego, el rayo, la pasión, la justicia. Oggún no es un herrero celestial. Es la energía del trabajo, la transformación, el metal, la guerra. Y Obbatalá no es un anciano de túnica blanca. Es la sabiduría, la calma, la luz, la pureza, el orden que sostiene el mundo.
Cuando entiendes eso, el mito deja de ser una creencia ingenua y se con-vierte en un lenguaje. Una forma de hablar de la vida sin tener que explicarlo todo con palabras exactas. Y eso, para mí, es más sabio que cualquier dogma.
Desconstrucción y reconstrucción
Llegar hasta aquí no fue fácil. Tuve que desaprender muchas cosas. Deconstruir la fe que me enseñaron, la que daba respuestas cerradas, la que dividía el mundo entre salvados y condenados. Esa fe ya no me servía, pero dejarla también fue un duelo. Porque cuando te quitan el mapa sin darte uno nuevo, te quedas sin rumbo.
Pero luego empezó la reconstrucción. Primero, con la razón: leer, preguntar, cuestionar, desarmar lo que me habían dado. Después, con el encuentro con la religión yoruba, que no me pidió que creyera sin pensar, sino que entendiera los símbolos como lenguajes vivos. Y al final, con la integración: entender que mi razón y mi fe no tenían que estar en guerra. Que podían coexistir en un mismo cuerpo, en una misma mente, en una misma forma de habitar el mundo.
Esa reconstrucción no ha terminado. Probablemente nunca termine. Pero hoy puedo decir que mi fe no es la misma que me dieron. Es una fe que he elegido, que he analizado y que he reconstruido desde mis propias preguntas.
Fragmentos de la conversación con alguien sin nombre:
—Yo he sabido engranar mi parte religiosa y mi parte racional, separando racionalmente lo mítico de la realidad. Suena contradictorio, pero son dos ideas que pueden coexistir sin conflicto.
Cómo conviven la razón y el mito en mi propia experiencia
Durante mucho tiempo pensé que tenía que elegir entre la razón y el mito. Que, si quería ser racional, debía dejar atrás las historias sagradas. O que, si quería ser espiritual, debía aceptar sin preguntar.
Una de las visiones que más influyó en mi forma de pensar fue la de Baruch Spinoza. Su idea de un Dios inseparable de la naturaleza me permitió dejar de imaginar lo divino como un ser externo al universo. Sin embargo, mi camino fue más allá de esa influencia. Con el tiempo comprendí que la razón y el mito no son enemigos, sino lenguajes distintos para relacionarnos con una misma realidad.
Pero con el tiempo descubrí que no tenía que elegir.
La razón me ayuda a entender el mundo. Me permite observar, cuestionar, analizar. El mito me ayuda a habitarlo. Me da imágenes, símbolos, relatos que resuenan con algo que no puedo explicar con palabras.
Y lo curioso es que ambos pueden coexistir sin conflicto. Porque no operan en el mismo plano. Uno me dice cómo funciona el universo; el otro, por qué vale la pena vivirlo.
Por eso, en mi experiencia, la razón y el mito no se contradicen. Se complementan. Uno me da herramientas; el otro, sentido. Y ambos son necesarios para navegar esta vida que a veces es tan confusa.
Aprender a mantener juntos ambos lenguajes no es sencillo. La razón me pide pruebas; el mito me recuerda que no todo lo importante puede explicarse de la misma manera. No necesito resolver esa diferencia, sino aprender a convivir con ella.
Y eso, para mí, es lo que significa ser un creyente crítico. No es una contradicción. Es una postura honesta. Es reconocer que la fe no tiene que ser ciega para ser profunda, y que la razón no tiene que ser fría para ser clara. Es habitar la tensión sin rendirse a ella.
Y desde esa tensión, desde esa postura, es desde donde he aprendido a mirar el mundo. No desde la certeza, sino desde la pregunta. No desde el dogma, sino desde la búsqueda.
Quizás por eso los siguientes capítulos no son respuestas, sino exploraciones. Porque el creyente crítico no es alguien que ha llegado, sino alguien que sigue caminando.
· Fragmento de la conversación con alguien sin nombre:
—Spinoza decía que Dios no es un ser personal, sino la totalidad de lo que existe. Para él, entender el universo era entender a Dios. Esa visión me ayudó a reconciliar mi razón con mi búsqueda espiritual.
—He aprendido a convivir con mi lado religioso y mi lado racional. Puedo reconocer el valor simbólico de los mitos sin confundirlos con la realidad, y eso no me obliga a renunciar a mi espiritualidad. Puede parecer contradictorio, pero ambas dimensiones pueden coexistir sin conflicto.
Capítulo 4: Dios sin nombre
La manipulación de los textos bíblicos como herramienta de control
Una de las cosas que más me ayudó a desprender la fe de la institución fue entender cómo se construyeron los textos sagrados. Porque la Biblia no es un libro que cayó del cielo. Es una selección de textos hecha por hombres, con criterios teológicos y políticos, en un contexto histórico muy concreto.
No todos los evangelios entraron en el canon. El de Tomás, el de María Magdalena, el de Judas, entre otros, fueron excluidos por una combinación de criterios históricos, teológicos y eclesiales, entre ellos su incompatibilidad con la doctrina que la Iglesia estaba consolidando. Y lo que quedó fue traducido, interpretado y, en muchos casos, manipulado para sostener una autoridad.
Eso no significa que los textos sean falsos. Pero sí que no son neutrales. Fue-ron escritos, seleccionados y transmitidos por personas con intereses, con agendas, con una visión del mundo especifica.
Saber esto no me quitó la fe. Me quitó la ingenuidad. Me ayudó a entender que la Biblia no es un manual de instrucciones divino, sino un conjunto de textos humanos que reflejan tanto la búsqueda espiritual de un pueblo como las agendas de quienes los seleccionaron, tradujeron y usaron para sostener su autoridad. Una cosa no quita la otra. Pero saberlo me permitió leerlos sin tener que creer que cada palabra venía directamente del cielo.
El Libro de Mormón: un caso de reescritura
Este mismo patrón lo he encontrado en otros textos sagrados. Hace un tiempo, alguien me regaló un ejemplar del Libro de Mormón. Al leerlo, me llamó la atención cómo tomaba pasajes del Antiguo Testamento —como el de Isaías, Deuteronomio y los profetas— y los insertaba en su propia narrativa, adaptándolos a su nueva historia.
No es que los copiara sin más. Los reescribía. Los reinterpretaba. Los ponía al servicio de un nuevo relato. Y al hacerlo, les daba un nuevo significado, una nueva autoridad. Me recordaba a lo que la Iglesia institucional había hecho con los textos bíblicos: no crearlos, sino seleccionarlos, traducirlos y usarlos para legitimar su poder.
Lo curioso es que el Libro de Mormón cita esas fuentes a pie de página, como si eso fuera una prueba de autenticidad. Para algunos, lo es. Para mí, era una evidencia más de que los textos sagrados no son neutros. Son herramientas. Y como herramientas, pueden usarse para construir o para controlar.
Eso no quiere decir que el Libro de Mormón no tenga valor para quienes creen en él. Pero me ayudó a ver que el mecanismo de reescritura y adaptación no es exclusivo de la Biblia. Es parte de la forma en que las religiones se construyen, se legitiman y se sostienen.
Fragmento de la conversación con alguien sin nombre:
—Al leer el Libro de Mormón, me di cuenta de que toma citas del Antiguo Testamento y las adapta a su nueva narrativa. No es un invento, es una reescritura.
—Y lo peor es que pone las citas del Antiguo Testamento a pie de página, como prueba. Entonces, ¿Cómo no se dan cuenta de que es una reescritura?
El panteísmo como marco: el universo sincronizado
Una vez que empecé a ver la religión desde otra perspectiva, y que comprendí que los textos sagrados no eran neutrales, me quedaba una pregunta abierta: si el Dios de la institución no me convencía, ¿Qué había más allá?
Ahí fue donde el panteísmo empezó a tener sentido para mí. No como una teoría abstracta, sino como una forma de mirar el mundo. Porque si Dios no es un rey en el cielo ni un juez que vigila cada uno de mis pasos, quizás Dios es el funcionamiento mismo de la realidad.
Y cuando empiezas a observar el mundo con esa mirada, encuentras sincronía en todas partes. La distancia exacta de la Tierra al Sol. El ciclo del agua. La fotosíntesis. La interacción entre especies. Todo funciona como un mecanismo que no fue diseñado por una inteligencia externa, sino que emergió de la propia dinámica del universo.
Eso no es casualidad. Es orden. Es un orden que no necesita un nombre, ni un género, ni una biografía. Simplemente es. Y estar vivo, formar parte de ese flujo, es lo más cercano a lo sagrado que he experimentado.
El animismo como experiencia viva
Pero el panteísmo, por más valioso que sea, se queda en la mirada. Te dice que todo es Dios, pero no te dice cómo relacionarte con eso. Y ahí fue donde el animismo —especialmente el que conocí a través de la religión yoruba— me dio lo que el panteísmo no podía ofrecerme por sí solo: una forma de habitar lo sagrado.
Porque el panteísmo me dice que todo es Dios, pero el animismo me invita a tratarlo como tal. A hablar con el río, a escuchar el viento, a ofrecer un gesto a la tierra. Los orishas no son seres literales, pero son nombres para fuerzas que sí existen: el mar, el fuego, el trabajo, la sabiduría. Y al nombrarlos, al hacerles un espacio en mi vida, me relaciono con la naturaleza de una manera más viva, más humana.
No veo contradicción entre el panteísmo y el animismo. Al contrario: el panteísmo me da el marco; el animismo me da el gesto. Uno me dice que todo es uno; el otro me enseña a honrar esa unidad en lo cotidiano. Si Dios es la naturaleza, entonces cuidar la naturaleza, escucharla, respetarla, no es una práctica religiosa opcional. Es una forma de estar en relación con lo sagrado.
Fragmentos de la conversación con alguien sin nombre:
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—Yo creo que Dios es el universo mismo. La tierra, el aire, las plantas. Todo ese mecanismo que fluye en sincronía es Dios. Aunque el universo es caos, si prestas atención, todo está sincronizado.
—En la religión yoruba, los orishas no son seres literales. Son fuerzas de la naturaleza personificadas.
La dificultad de nombrar lo innombrable
Recuerdo que una vez, en medio de una conversación, alguien me preguntó cómo llamaba a Dios. Y me di cuenta de que no podía responder. No porque no tuviera una respuesta, sino porque cualquier nombre que pusiera se quedaba corto. Decirle "Dios" sonaba a institución. Decirle "universo" sonaba a ciencia. Decirle "naturaleza" sonaba a poesía. Y ninguna de esas palabras lograba abarcarlo.
Para darle un nombre, tenía que imaginarlo como algo o alguien, y eso lo hacía un objeto en lugar de un todo. Lo reducía a una cosa, a una figura, a una idea limitada. Pero lo que yo sentía no era una cosa. Era una presencia que no se dejaba atrapar por una palabra.
Esa dificultad no era un problema. Era una señal. Me mostraba que lo sagrado no puede ser atrapado por una palabra. Que cualquier nombre que le pongas es, en el fondo, una reducción. Y quizás esa sea la sabiduría más profunda: aceptar que no necesitas un nombre para estar en relación con lo que te trasciende.
Porque lo sagrado no necesita que lo nombres para estar ahí. Está. Y eso es suficiente.
No necesito llamarlo de una manera específica. No necesito un dogma que me diga quién es o qué quiere. Puedo sentirlo en el viento, en el silencio, en el latido de la vida que me rodea. Puedo estar en paz con esa presencia sin tener que ponerle un rostro ni una historia.
Fragmento de la conversación con alguien sin nombre:
—No lo veo como alguien igual que yo, por eso a mi cerebro le cuesta ponerle un nombre.
Donde el mar toca la orilla.
Conversando con esa voz en mi cabeza que cuestionaba cada certeza, en medio de aquel proceso de deconstrucción, apareció una pregunta que durante un tiempo no supe responder: ¿Cómo integras a ese Dios que es Todo con el animismo presente en la tradición religiosa yoruba?
Fue una cuestión que me acompañó durante un buen rato. Pero, a medida que mis ideas fueron tomando forma, la respuesta llegó casi como una epifanía. No pretendo explicar aquí cómo debe entenderse la religión yoruba ni establecer una doctrina; esta es simplemente la manera en que yo logro integrar mi experiencia religiosa con mi concepción panteísta.
Si Dios es como el mar, inmenso y en constante transformación, nosotros y todo lo que nos rodea somos como las olas. Cada ola tiene una forma propia, un tiempo de existencia limitado y, en cierto sentido, una identidad. Sin embargo, no está separada del mar. Está hecha de la misma esencia que lo constituye. La ola no es el mar en su totalidad, pero tampoco existe fuera de él.
Quizás nosotros podamos entendernos de una manera similar. Un río, un árbol, una piedra, un animal o un ser humano son manifestaciones distintas de una misma realidad. Cada uno posee sus propias características y su propia existencia, pero todos proceden de la misma fuente.
Nosotros no somos Dios en su totalidad, pero tampoco estamos separados de Él. Somos parte de esa realidad que llamamos Dios.
Y entonces aparece otra cuestión: ¿Qué ocurre cuando morimos?
La ola, al romper contra la orilla, deja de existir como ola. Su forma desaparece, pero el agua no deja de existir. Regresa al mar del que nunca estuvo realmente separada.
Tal vez con nosotros ocurra algo parecido.
Al morir, nuestra individualidad desaparece, pero aquello de lo que estamos hechos no desaparece. Volvemos a formar parte de la fuente de la que alguna vez fuimos una manifestación.
Desde esa misma comprensión, los Orishas dejaron de ser para mí figuras lejanas o mitos del pasado. Comencé a entenderlos como manifestaciones particulares de esa misma energía que todo lo sostiene. No como dioses separados de la fuente, sino como formas en las que esa fuente puede hacerse presente y relacionarse con nosotros a través de aspectos concretos de la vida.
Para mí, Yemayá puede ser contemplada como el mar en su inmensidad y su misterio. Changó, como esa fuerza de justicia que a veces irrumpe como un rayo. Oggún, como el trabajo que transforma, la fuerza que construye y también la que destruye cuando es necesario. Cada Orisha puede convertirse así en un rostro de lo divino, una manera de nombrar y experimentar una realidad que, de otro modo, sería demasiado vasta para abarcarla.
Pero lo que más valoro de esta visión es que no me deja en la contemplación. Me invita a la relación. Porque si esas energías están presentes en el mundo, entonces no solo puedo estudiarlas o pensarlas, sino que puedo convivir con ellas. Aprender a reconocerlas, a escucharlas, a ofrecerles un gesto, una palabra, un silencio.
Y al hacerlo, ellas se vuelven parte de mí. No como algo externo que se añade, sino como una dimensión de mi propia conciencia que se despierta. La fuerza del mar, la claridad del rayo, la constancia del trabajo, la sabiduría del orden. Todo eso está en mí, esperando ser reconocido.
No necesito un juez que vigile mis pasos. Necesito una energía que me acompañe, que me recuerde quién soy y de dónde vengo. Los Orishas son eso para mí: la presencia de lo divino en lo concreto, la mano que extiende el Todo para que yo pueda tocarla.
Quizás ahí es donde finalmente encontré la forma de reconciliar ambas cosas. No tuve que abandonar mi experiencia religiosa para abrazar el panteísmo, ni tuve que renunciar a mi concepción de Dios para seguir encontrando lo sagrado en los Orishas. Simplemente dejé de verlos como realidades separadas
Fragmentos de la conversación con alguien sin nombre:
—¿Entonces Dios no está separado de los Orishas?
—No. Yemayá no es otra cosa que el mar en su inmensidad. Changó es el rayo que también es justicia. Oggún es el trabajo que transforma. Son la misma fuente, manifestándose de maneras distintas.
—Y cuando mueres, ¿Qué pasa?
—La ola vuelve al mar. Mi forma desaparece, pero lo que soy, lo que me constituye, regresa a la fuente. No como castigo ni como premio. Simplemente como el curso natural de las cosas.
—¿Cómo integras tu visión panteísta con los Orishas?
—Dejando de verlos como realidades separadas. El mar no es distinto de las olas. Las olas son el mar en movimiento. Los Orishas son el Todo en su expresión concreta. No son dioses separados. Son formas en las que lo divino se hace presente.
Capítulo 5: El ritual como tecnología del alma
La fe como sugestión necesaria para habitar la incertidumbre
Soy adepto de la religión yoruba desde hace más de una década, aprendí mucho de mis padrinos como rezos y sobre todo los rituales y hay algo que siempre me ha llamado la atención en ese aspecto: entendí que el ritual no es magia, pero parece que lo fuera. No porque cambie las leyes del universo, sino porque cambia algo en quien lo hace.
Cuando participo en un ritual, no estoy esperando que el mundo se transforme por arte de birlibirloque. Estoy esperando transformarme yo. Y para que eso ocurra, necesito algo que no puedo controlar: necesito fe.
La fe, en este contexto, no es creer en algo sin pruebas. Es confiar en que el gesto tiene sentido, aunque no pueda medir su efecto. Es como la confianza de una persona al salir a trabajar: sabe que no controla si será un día productivo, pero confía en que el movimiento vale la pena. Esa confianza es algo parecido al efecto que produce el placebo, pero no por eso es menos real. El placebo funciona porque la mente cree que funciona. Y lo que la mente cree, el cuerpo lo siente.
Por eso creo que la fe no es un lujo para ingenuos. Es un mecanismo necesario para habitar la incertidumbre. Nadie puede vivir sin ella. Ni siquiera el más racional de los seres humanos. Porque hay cosas que no se pueden demostrar, pero sin las cuales no se puede vivir: el amor, la esperanza, la confianza en que mañana será mejor.
El ritual canaliza esa fe. Le da forma. La convierte en un gesto, en una palabra, en un objeto. Y al hacerlo, la hace más real. No porque el objeto tenga poder, sino porque nosotros se lo damos.
Fragmento de la conversación con alguien sin nombre:
—La fe es como la capacidad de creer en algo que no puedes controlar.
La técnica como canal de la fe: por qué la precisión importa
Tener fe no es suficiente. Si el ritual se hace mal, si algo falla, la experiencia se desmorona. No porque los dioses se enojen, sino porque nuestra propia mente pierde la confianza.
He visto personas hacer rituales con mucha devoción, pero con una técnica descuidada. Y he visto otras hacerlos con una precisión casi obsesiva, pero sin alma. Y en ambos casos, algo falta. La fe sin técnica es difusa, imprecisa, difícil de sostener. La técnica sin fe es vacía, mecánica, fría.
La técnica no es un adorno. Es el canal a través del cual la fe se expresa. Es el lenguaje que le da forma a la intención. Cuando el ritual se hace con atención, con cuidado, con detalle, nuestra mente se siente segura. Confía en que lo que está haciendo tiene sentido. Y esa confianza potencia la fe, que a su vez potencia el efecto del ritual.
Por eso la precisión importa. No porque el universo exija perfección, sino porque nuestra psique necesita coherencia. Necesita sentir que el gesto está alineado con la intención. Cuando hay coherencia, la experiencia es integrada. Cuando no la hay, se fragmenta.
Aprender a hacer un ritual bien no es solo cuestión de técnica. Es también una forma de honrar la fe. De decir: "Esto que hago, lo hago con atención, porque vale la pena."
Fragmento de la conversación con alguien sin nombre:
—Si notas que se equivoca en algo, eso influye en tu placebo. La satisfacción no es la misma cuando las cosas no se hacen con el cuidado necesario.
El ciclo virtuoso entre fe y técnica
Aprendí que la fe y la técnica no son opuestas, ni siquiera separadas. Son parte de un mismo movimiento. Como el ritmo de una respiración: una no funciona sin la otra.
Cuando comenzaba un ritual con fe, esa confianza me impulsaba a hacerlo bien. Me tomaba el tiempo. Ponía atención. Cuidaba los detalles. Y cuando terminaba, la experiencia me devolvía esa confianza multiplicada. La técnica bien hecha alimentaba la fe, que a su vez alimentaba la técnica. Era un ciclo virtuoso.
La fe sola es difusa. Puede moverse en cualquier dirección sin rumbo claro. La técnica sola es vacía. Puede ser imprecisa y fría. Pero cuando ambas caminaban juntas, el ritual se volvía una experiencia completa: integraba el cuerpo, la mente, la emoción y la intención.
No siempre lograba ese equilibrio. A veces la fe flaqueaba y el ritual se volvía mecánico. A veces la técnica fallaba y perdía la confianza. Pero sabía que el ciclo existía, que podía volver a él. Y eso me daba una forma de trabajar con mi espiritualidad sin tener que depender de dogmas ni de instituciones.
La práctica me enseñó que el ritual no es un acto mágico. Es un acto humano. Y como todo acto humano, mejora con la práctica, con la atención, con la repetición consciente. Con el tiempo, se vuelve un lenguaje que hablas sin pensar, pero que nunca deja de decir algo profundo.
Hoy no participo en rituales con la frecuencia de antes, pero si volviera a hacerlo, sé que lo haría con la misma pasión. Porque esa experiencia no se ha ido. Solo está en pausa.
Fragmento de la conversación con alguien sin nombre:
—Es exactamente un ciclo virtuoso. La fe te impulsa a hacer bien el ritual, y hacerlo bien te devuelve fe. Una y otra vez, sin fin, solo profundidad.
Capítulo 6: La espiritualidad del creyente crítico
La duda como motor de una fe viva, no como amenaza
Durante mucho tiempo, la duda fue para mí una piedra en el zapato. Algo que debía ocultar, resolver o superar cuanto antes. Porque en la fe que me enseña-ron, dudar era casi un pecado. Una falta de confianza. Una señal de que no creías lo suficiente.
Pero con el tiempo, empecé a ver la duda de otra manera.
Con el tiempo entendí que la duda no tenía que desaparecer para que mi fe fuera auténtica. Al contrario, podía examinarla, ponerla a prueba y seguir encontrando en ella una forma de búsqueda.
La duda no me alejó de lo sagrado. Me obligó a buscarlo con más honestidad. Me llevó a leer, a preguntar, a comparar, a no conformarme con respuestas fáciles. Y al final, la duda no destruyó mi fe: la transformó.
En mi proceso, la duda tuvo dos caras. Al principio fue un martillo: me sirvió para derribar las certezas que ya no sostenían mi vida. Para cuestionar el dogma, el infierno, la autoridad de la institución. Sin esa duda, no habría podido deconstruir lo que ya no me servía.
Pero una vez que derribé lo viejo, la duda no desapareció. Simplemente cambió de forma. Dejó de ser un martillo y se convirtió en una lupa. Una herramienta para observar con atención lo que estaba reconstruyendo. Para no caer en nuevas certezas rígidas. Para mantener viva la mirada crítica sobre mi propia fe.
Hoy no tengo una fe sin preguntas. Tengo una fe que convive con ellas. Una fe que no necesita certezas absolutas para sostenerse. Una fe que se parece más a una búsqueda que a una llegada.
Y eso, para mí, es más valioso que cualquier dogma.
Fragmento de la conversación con alguien sin nombre:
—La duda no es el fin de la fe, es su principio. Una fe que nunca se cuestiona es una fe frágil. Una fe que puede sostener la duda, en cambio, es una fe que ha sido puesta a prueba y ha sobrevivido.
El despertar en la era digital: divulgadores, pensamiento crítico y nuevas formas de espiritualidad
Hay algo que está cambiando. Y no es solo mi experiencia personal. Es algo que se respira en las conversaciones, en los comentarios, en los videos, en los debates de las redes sociales. Cada vez más personas están cuestionando lo que antes no se podía cuestionar.
No es que la fe esté desapareciendo. Es que está transformándose. Las instituciones religiosas ya no tienen el monopolio de lo sagrado. Hoy, un divulgador en YouTube puede llegar a más personas que un párroco. Un video puede desmontar en minutos lo que siglos de dogma construyeron. Y aunque hay mucho ruido, también hay muchas personas que, desde el otro lado de una pantalla, están incentivando el pensamiento crítico.
Eso no significa que todos estén dejando de creer. Algunos están encontrando nuevas formas de espiritualidad: más libres, más personales, más honestas. Otros están reconciliando su fe con la razón. Otros simplemente están dejando de tener miedo a preguntar.
Las redes sociales han sido una herramienta clave en este despertar. No porque sean perfectas, sino porque han puesto la información al alcance de cual-quiera. Ya no hace falta un sacerdote para acceder a los textos sagrados. Ya no hace falta una institución para debatir sobre Dios. La duda ya no se vive en soledad: se comparte, se discute, se amplifica.
Y aunque aún falta mucho, ya se nota un cambio. Una conciencia que se está moviendo, que está dejando de aceptar sin preguntar. Y eso, para mí, es una señal de que algo nuevo está naciendo.
Fragmento de la conversación con alguien sin nombre:
—El cambio no está en los concilios, está en la conciencia de las personas. Y las redes sociales son el campo de batalla donde esa conciencia se está gestando.
Capítulo 7: El bien y el mal: ¿inventos humanos o algo más?
El bien y el mal.
Creo que, de todo el ensayo, este ha sido el capítulo que se me ha hecho más difícil redactar.
Tengo muchas ideas flotando en mi mente, pero no sabía cómo plasmarlas de manera que se sintieran claras y honestas. No es que no tuviera nada que decir. Es que tenía demasiado. Y cada vez que intentaba ordenarlas, aparecía una nueva pregunta que desordenaba todo de nuevo.
Pero en mis infinitas charlas con esa persona que no tiene nombre —que no es más que mi propia conciencia cuestionándose cada aspecto posible y devolviéndome cada pregunta— he logrado darles forma a esas ideas. Y lo curioso es que no conseguí todas las respuestas. Al final, me he quedado con más preguntas que con respuestas.
Pero quizás ese sea el punto.
Quizás un capítulo sobre el bien y el mal no deba cerrarse con una respuesta definitiva, sino con una pregunta que valga la pena sostener.
Siempre me ha parecido curioso que juzguemos a la naturaleza utilizando categorías morales.
Un terremoto no es malo. Es el planeta funcionando. Un león no es cruel. Es un animal hambriento. Incluso entre los animales existen conductas que, si las observáramos en seres humanos, nos parecerían atroces: el canibalismo, el infanticidio, la competencia violenta por el territorio. Sin embargo, allí no hablamos realmente de maldad. Hablamos de causas, de instintos y de consecuencias.
La naturaleza no parece preguntarse si algo está bien o mal. Simplemente ocurre.
El bien y el mal no parecen encontrarse en las rocas, en los árboles ni en el movimiento de los planetas. Al menos, no de una manera que podamos observar. Parecen adquirir significado cuando surge una conciencia capaz de contemplar sus propios actos y juzgarlos.
El ser humano puede anticipar el dolor ajeno. Puede sentir empatía. Puede experimentar culpa y remordimiento. Puede preguntarse no solamente qué hizo, sino si debió hacerlo.
Tal vez fue allí donde nació la moral.
No porque el universo nos entregara una lista de cosas buenas y malas, sino porque una conciencia capaz de sentir necesitó ponerle nombre a aquello que experimentaba.
Pero entonces aparece una pregunta inevitable:
¿El bien y el mal son realmente conceptos humanos o existen independientemente de nosotros?
Decir que la moral nace de nuestra conciencia no significa necesariamente afirmar que todo sea arbitrario.
Culturas separadas por miles de kilómetros y por siglos de historia han desarrollado sistemas morales diferentes. Sin embargo, muchas coinciden en determinadas ideas: proteger a los miembros de la comunidad, condenar el asesinato injustificado, establecer límites al engaño, proteger a los niños y rechazar determinadas formas de violencia.
Quizás esto no demuestre que exista una moral absoluta escrita en el universo. Pero tampoco parece demostrar que nuestra moral surja de la nada.
Somos seres sociales. Dependemos unos de otros. Sentimos dolor, miedo, placer, empatía y pérdida. Necesitamos cooperar para sobrevivir.
Tal vez la moral sea, al menos en parte, una consecuencia de esa condición.
Pero entonces surge una pregunta todavía más profunda:
¿Y si el bien y el mal estuvieran inscritos en el universo?
Si mañana desapareciera toda la humanidad, ¿seguirían existiendo el bien y el mal?
Si una estrella explotara y destruyera varios planetas, ¿esa explosión sería mala?
Si un planeta estuviera lleno de vida y un asteroide acabara con ella, ¿habría ocurrido una tragedia moral?
Nos cuesta responder porque, casi inmediatamente, buscamos un observador. Alguien que sufra.
Alguien que pueda decir: Esto estuvo mal.
Quizás el sufrimiento pueda existir sin moralidad, pero la moralidad necesita de una conciencia capaz de reconocer el sufrimiento.
Y si eso fuera cierto, entonces el bien y el mal no serían propiedades de la materia si no propiedades de la conciencia.
El problema de dios
Pero aquí aparece Dios.
Durante mucho tiempo se ha pensado que la moral necesita una autoridad superior. Si existe un Dios, entonces él puede establecer qué es bueno y qué es malo.
Pero esta idea abre una pregunta mucho más antigua de lo que parece:
¿Algo es bueno porque Dios lo ordena, o Dios lo ordena porque ya es bueno?
Si algo es bueno únicamente porque Dios lo ordena, entonces el bien parece depender de su voluntad. En ese caso, si Dios hubiera ordenado otra cosa, ¿esa otra cosa se habría convertido automáticamente en buena?
Pero si Dios ordena algo porque reconoce que es bueno, entonces parece existir un estándar del bien que no depende de su voluntad.
Y entonces volvemos al principio:
¿De dónde viene realmente el bien?
Quizás el problema no sea solamente descubrir qué cosas son buenas o malas.
Quizás el problema sea descubrir dónde existe aquello que llamamos "bien".
¿Está en Dios?
¿Está en la naturaleza?
¿Está en la conciencia?
¿O es una categoría que nosotros mismos construimos para interpretar nuestra existencia?
El problema del dios bíblico.
Crecí escuchando que el mal entró en el mundo por el pecado de Adán y Eva.
Que nacíamos con una mancha.
Que el sufrimiento formaba parte de un plan que no podíamos comprender.
Que Dios permitía determinadas cosas por razones que solamente él conocía.
Durante mucho tiempo, esas explicaciones me dieron respuestas, pero con el tiempo dejaron de sostenerme.
No necesariamente porque todas carezcan de valor simbólico, sino porque dejaron de responder a la realidad que veía.
Cuando veo en algún programa a un niño hambriento, me cuesta pensar que aquello forme parte de un "plan divino".
Cuando veo una guerra, me cuesta aceptar que la muerte de personas inocentes sea simplemente parte de un bien mayor.
Y cuando veo sufrir a un animal que jamás tuvo la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, la explicación del pecado humano comienza a resultar todavía más difícil.
Entonces aparece una pregunta que considero mucho más incómoda:
¿Qué sucede con el mal que no es causado por una decisión humana?
Un asesino puede elegir matar, pero un terremoto no elige destruir una ciudad.
Un niño no elige nacer en medio de una guerra.
Un animal no elige morir lentamente de hambre.
Si todo esto forma parte de la creación de un Dios perfectamente bueno y todopoderoso, el problema deja de ser únicamente humano.
Se convierte en un problema teológico.
Y allí es donde la explicación del pecado original comienza a resultarme insuficiente.
Si el relato de Adán y Eva es entendido como un mito, entonces no podemos utilizarlo necesariamente como una explicación literal del origen de toda la maldad humana.
No existe, desde mi perspectiva, una culpa heredada que convierta al ser humano en culpable desde su nacimiento.
No nacemos con una esencia maligna.
Nacemos con la capacidad de hacer daño y también con la capacidad de hacer el bien.
La pregunta entonces deja de ser:
"¿Quién introdujo el mal en el mundo?"
Y se convierte en otra:
"¿Por qué existe la capacidad de producir sufrimiento?"
¿Cómo interpretar el bien y el mal en la naturaleza?
Aquí es donde mi pensamiento comienza a separarse de la concepción tradicional.
Si Dios está separado del universo, entonces podemos preguntarnos por qué Dios permite que exista el mal dentro de su creación.
Pero si Dios no está separado del universo...
Si Dios es la propia realidad.
Si Dios es la naturaleza misma...
Entonces el problema cambia completamente.
Un terremoto ya no sería algo que Dios decidió permitir.
Sería simplemente parte de la naturaleza.
La muerte de una estrella tampoco sería una tragedia divina.
Sería parte del funcionamiento del cosmos.
El león que mata a su presa no estaría actuando contra Dios.
Estaría actuando dentro de Dios.
Y esto nos lleva a una conclusión incómoda:
Si Dios es la naturaleza, entonces la naturaleza no puede ser moralmente buena o mala en el sentido humano.
La naturaleza simplemente es.
Produce vida y produce muerte.
Crea y destruye.
Da nacimiento y consume.
Y nosotros somos una parte de esa misma naturaleza que, en algún momento de su evolución, adquirió la capacidad de preguntarse si aquello que hace está bien o está mal.
Tal vez el universo no sea moral.
Tal vez nosotros seamos quienes introducimos la moral dentro del universo al adquirir conciencia de nosotros mismos y de los demás.
Y entonces el bien y el mal no serían enemigos cósmicos luchando eternamente.
Serían conceptos nacidos dentro de una parte del universo que aprendió a sentir.
La raíz del mal no está en el cielo
Si el mal no es una sustancia ni una entidad que habita dentro de nosotros, entonces tenemos que buscar su origen en otro lugar.
He pensado mucho en esto.
Cuando observamos a personas que han cometido actos terribles, muchas veces encontramos detrás historias de abuso, abandono, violencia, humillación o ausencia de afecto.
No siempre.
Y precisamente por eso hay que tener cuidado.
Porque no todas las personas que sufren se convierten en agresores. Hay personas que atraviesan experiencias terribles y, aun así, desarrollan una enorme capacidad para sentir empatía.
Pero eso tampoco significa que el entorno sea irrelevante.
La infancia importa.
La educación importa.
La familia importa.
La violencia que una persona presencia importa.
Las condiciones sociales importan.
Todo aquello que moldea nuestra conciencia puede influir también en la manera en que utilizamos nuestra capacidad de hacer daño.
Comprender esto no significa justificar.
Una persona puede tener razones que ayuden a explicar quién llegó a ser y, aun así, ser responsable de sus decisiones.
Comprender no es absolver.
Explicar no es perdonar.
Pero si realmente queremos evitar que el mal se repita, necesitamos comprenderlo.
No basta con castigar.
Si una persona se convierte en agresora después de haber crecido rodeada de violencia, castigarla puede ser necesario para proteger a otros, pero no responde por sí solo a la pregunta de cómo evitar que el mismo proceso vuelva a producirse.
Si queremos comprender el mal, quizás no debamos mirar únicamente al cielo.
Debemos mirar también a la cuna, a la escuela, a la calle y al hogar.
Porque el mal puede comenzar a gestarse mucho antes de que aparezca el acto que finalmente condenamos.
Y esto no elimina la responsabilidad individual.
Cada persona debe responder por sus actos.
Pero una sociedad que solamente castiga y nunca intenta comprender está condenada a encontrarse nuevamente con el mismo problema.
¿Somos buenos o malos?
Esto me lleva a una pregunta todavía más personal:
¿Qué hace que una persona sea buena o mala?
Conozco personas que considero buenas y que han hecho cosas malas.
Y también he visto personas capaces de hacer cosas buenas, aunque tengan comportamientos que considero cuestionables.
Incluso yo mismo soy un ejemplo.
No me considero una mala persona. Pero eso no significa que nunca haya actuado con mala voluntad.
A veces he hecho cosas reprochables conscientemente y otras veces he actuado mal sin siquiera darme cuenta.
Entonces, ¿eso me convierte en una persona mala?
Quizás la pregunta esté mal planteada.
Tal vez no somos seres completamente buenos ni completamente malos, tal vez somos seres con la capacidad de hacer ambas cosas.
La bondad y la maldad no serían dos sustancias que habitan dentro de nosotros, serían posibilidades.
Tenemos la capacidad de ayudar y de destruir.
De amar y de odiar.
De proteger y de hacer daño.
De sentir compasión y de ignorar el sufrimiento de otro.
La diferencia está en lo que hacemos con esas posibilidades.
Y por eso una persona puede ser responsable de un acto terrible sin que necesariamente tengamos que convertirla en una esencia: "el malo".
Podemos condenar una acción sin convertir a la persona en una criatura esencialmente maligna.
Podemos reconocer la responsabilidad sin negar las circunstancias.
Podemos comprender las causas sin eliminar las consecuencias.
Consecuencias, no esencias.
Una vez escuché una frase que se quedó conmigo:
"No existen decisiones buenas o malas; existen consecuencias."
No sé si estoy completamente de acuerdo con ella, pero creo que contiene una idea interesante.
Una acción que desde afuera parece dañina puede tener, para quien la realiza, una finalidad completamente distinta.
Alguien puede someterse voluntariamente a un procedimiento doloroso porque busca transformar su cuerpo.
Una persona puede soportar un dolor presente porque espera obtener algo que considera mejor en el futuro.
Una guerra puede ser presentada como justicia por quien la inicia y como una atrocidad por quien la sufre.
El mismo acontecimiento puede ser interpretado de maneras completamente diferentes dependiendo de quién lo observe.
Pero esto tampoco significa que todo dé igual.
Porque existen consecuencias reales.
El sufrimiento de una persona no desaparece simplemente porque otra considere justa la acción que lo produjo.
Por eso el juicio moral necesita algo más que una intención.
Necesita contexto.
Necesita considerar las consecuencias.
Necesita considerar la conciencia de quien actúa.
Y necesita considerar también a quien recibe las consecuencias.
Tal vez por eso no exista una lista sencilla y eterna de acciones buenas y malas.
Tal vez la moral sea una evaluación constante de nuestras acciones frente a la realidad que producimos.
¿Y si el bien y el mal no existen dentro de nosotros?
Después de recorrer todo esto, regreso a la pregunta inicial.
¿Existe realmente el bien?
¿Existe realmente el mal?
¿O existen solamente acontecimientos, acciones, intenciones y consecuencias que una conciencia interpreta moralmente?
No tengo una respuesta definitiva.
Pero cada vez me resulta más difícil imaginar el mal como una fuerza independiente, flotando en algún lugar del universo.
No veo el mal en un terremoto.
No lo veo en una estrella que explota.
No lo veo en un animal que mata para alimentarse.
Lo veo cuando una conciencia capaz de comprender el sufrimiento decide producirlo deliberadamente. Y quizás ahí esté la diferencia.
La naturaleza puede destruir.
Pero nosotros podemos saber que estamos destruyendo.
La naturaleza puede matar.
Pero nosotros podemos preguntarnos si debemos hacerlo.
La naturaleza puede producir sufrimiento.
Pero nosotros podemos intentar evitarlo.
Tal vez esa sea nuestra particular responsabilidad como seres conscientes.
No somos responsables de que exista el universo.
Pero sí podemos ser responsables de lo que hacemos dentro de él.
Una pregunta para cerrar.
Si el bien y el mal no están escritos en las estrellas, sino que aparecen cuando una conciencia comienza a valorar sus propias acciones...
Entonces quizá también debamos preguntarnos de dónde viene nuestra idea de Dios.
Porque cada sociedad ha construido imágenes de lo divino utilizando los mismos materiales con los que construye su propia moral: sus miedos, sus esperanzas, sus valores y su necesidad de encontrar sentido.
Quizás no solamente nosotros buscamos a Dios.
Quizás también construimos a Dios a nuestra imagen.
Un Dios que castiga cuando creemos que el castigo es necesario.
Un Dios que perdona cuando aprendemos a valorar el perdón.
Un Dios que ordena cuando necesitamos autoridad.
Un Dios que juzga cuando necesitamos explicar la justicia.
Y si nuestra concepción del bien y del mal cambia con nosotros, ¿no podría cambiar también nuestra concepción de lo sagrado?
Quizás los dioses no mueren solamente cuando dejamos de creer en ellos.
Quizás también mueren y renacen cada vez que cambia nuestra manera de entender el mundo.
Y si eso es así, entonces la pregunta ya no es solamente qué es Dios.
La pregunta es:
¿Cuánto de Dios pertenece al universo y cuánto de Dios pertenece a nosotros?
Y esa pregunta nos lleva al siguiente capítulo.
Fragmento de la conversación con alguien sin nombre.
—Yo pienso que el bien y el mal nacen desde nuestra conciencia. En la naturaleza no existen. El león mata para comer, no es malo.
—¿Pero que nosotros lo construyamos significa que sea completamente subjetivo?
—No. No es arbitrario. Está influido por nuestra capacidad de sufrir, de empatizar y de convivir.
Capítulo 8
El Dios que muere y el Dios que renace
Los dioses no mueren necesariamente porque alguien demuestre que no existen. Mueren cuando dejan de ser nombrados, invocados y adorados. Mueren cuando sus templos se vacían, cuando sus historias ya no sirven para explicar lo que vivimos y cuando sus nombres dejan de ordenar el rumbo de las personas.
Desde nuestra mirada, muchos dioses antiguos han desaparecido. Zeus, Baal, El, Osiris y Marduk fueron realidades vivas para quienes les rendían culto. No eran personajes de mitos ni nombres de libros de historia: eran aquellos a quienes se acudía antes de la guerra, durante la enfermedad, al sembrar o frente a la muerte.
Pero el tiempo pasó. Las sociedades cambiaron, otras creencias ocuparon su lugar, sus templos dejaron de ser el corazón de la vida colectiva y sus nombres quedaron solo en mitos, libros o ruinas.
Es posible que antes de ellos hayan existido otros dioses cuyos nombres ya nadie recuerda. Cada religión que se afianza conserva algunos nombres y entierra otros. La historia de la fe no es solo una historia de nacimientos: es también una historia de desapariciones.
En algún momento entendí que el Dios del Antiguo Testamento no es el mismo que el del Nuevo. Aunque la teología oficial diga lo contrario, basta leer con atención para notar las diferencias: el Dios que trae diluvios y plagas no se presenta del mismo modo que el que enseña el amor sin condiciones; el que exige sacrificios es distinto al que se entrega a sí mismo.
Esto no es un error: es evolución. La idea de Dios ha cambiado con los siglos, adaptándose a lo que cada época necesita, teme y espera. Y sigue cambiando.
En los textos del Antiguo Testamento, Yahvé ocupa todo el centro de la fe de Israel: a él se ora, de él vienen la bendición y el castigo, y bajo su autoridad se entienden las leyes, las guerras, la suerte y la muerte.
No es un dios entre muchos: con el tiempo se convierte en el único que debe ser reconocido, y su nombre reúne todo el poder, la justicia y el destino de su pueblo.
Pero sus formas cambian. El Dios que ordena batallas no se parece al que pide amar a los enemigos; el que exige ofrendas no es igual al que, en el cristianismo, se ofrece a sí mismo.
Hoy muchos sentimos que el Dios que conocimos en los dogmas está mu-riendo. No porque Dios haya muerto, sino porque la imagen que construimos ya no nos sostiene. Como aquellos dioses antiguos, la figura rígida de las normas está dando paso a algo nuevo.
Y hay un detalle clave: cuando hoy hablamos de lo sagrado, casi nunca lo hacemos en términos de “Dios” o “Yahvé”. Hablamos de Jesucristo. Esa es la transformación que vivimos: el nombre antiguo cede su lugar a una figura más cercana, humana y accesible. Cristo se convierte en el rostro de lo divino, el puente entre lo inalcanzable y nuestra vida cotidiana.
La doctrina dice que ambos son uno, y no vengo a discutir eso. Solo observo que lo que dice la teología no siempre coincide con lo que vive la gente.
En la práctica devocional de muchos cristianos, la oración se dirige principalmente a Jesús. A él se le pide ayuda, se le agradece, se le canta y con él se establece un vínculo vivo.
Yahvé es el Dios absoluto, invisible y dueño de todo. Jesús tiene rostro, historia, cuerpo y una vida que podemos reconocer: lo vemos caminar, escuchar, sufrir y sentarse a comer con los marginados.
Un Jesús humano se puede seguir. Un Jesús únicamente divino se vuelve
lejano.
Quizás por eso Jesús ocupa hoy el centro de la fe, más allá de lo que digan los libros. Las normas no mandan sobre cómo sentimos y vivimos lo sagrado. El lenguaje de la gente cambia antes que el de las instituciones: podemos seguir diciendo que creemos en el mismo Dios, pero ya nos dirigimos a otro rostro.
No sé si este cambio tomará cien años o menos, pero imagino un tiempo en el que Yahvé sea el nombre histórico del Dios de Israel: algo que estudiamos en las Escrituras y recordamos en la historia, pero que ya no invocamos con la misma frecuencia.
Tal vez las generaciones que vienen no hablarán de Dios en términos abstractos, sino solo de Jesús. La doctrina seguirá diciendo que son uno, pero la fe habrá elegido un rostro para acercarse.
Yahvé no desaparecerá: seguirá en los textos, en los templos y en la memoria. Pero ya no estará en el centro. Como Zeus u Osiris, será el recuerdo de lo que un día fue todo para un pueblo.
No muere Dios mismo. Muere la forma en que lo nombramos.
Es una imagen que ya no responde preguntas, que ya no ayuda a entender el dolor, la justicia o la esperanza. Cuando esa imagen deja de darnos sentido, em-pieza a desaparecer, aunque sus templos sigan en pie.
Pero no dejamos de buscar lo sagrado solo porque una forma se agota. La necesidad de sentido permanece: solo cambia el rostro al que miramos.
Lo que renace no es algo totalmente distinto: es esa misma necesidad humana de consuelo, justicia y esperanza, vestida de otra manera.
En mi caso, esa búsqueda me llevó a un Dios sin nombre, en la naturaleza, en el orden del universo y en nuestra propia conciencia. Pero mi camino no tiene por qué ser el de todos.
Quizás la historia colectiva avanza hacia ese rostro concreto: no hacia algo sin nombre, sino hacia Jesús.
Eso es lo que veo: no la muerte de lo divino, sino el cambio de su rostro.
Los dioses dejan de ser una realidad viva cuando ya nadie los busca. Pero la sed de lo sagrado sobrevive siempre.
Una figura se apaga y otra toma su lugar. Una explicación se agota y otra nace sobre ella. Un nombre deja de escucharse y otro responde a las preguntas de una nueva época. Tal vez dentro de un siglo, Yahvé sea solo parte del pasado y Jesús siga siendo el rostro de Dios. Y quizás, después, venga otra forma.
Porque las religiones no son cosas quietas: son organismos vivos. Cambian, se mueven, mueren y vuelven a nacer.
La historia de los dioses todavía no termina.
Epílogo
No sé si este ensayo tiene un final. Tal vez no debería tenerlo, porque el pensamiento crítico no se cierra, solo se posa un momento antes de seguir su curso.
Lo que he escrito aquí es una fotografía de un instante. Mañana puede que piense distinto. De hecho, espero que así sea. Porque una fe que no se cuestiona es una fe que se ha vuelto estatua.
He aprendido que se puede creer sin dogma, que se puede dudar sin traicionar, y que el mito puede ser verdad sin ser literal. He aprendido que la fe y la técnica caminan juntas, y que la espiritualidad no es una certeza, sino una práctica.
Quizás, al final, eso sea lo único que realmente importa: no dejar de pensar, no dejar de asombrarse.