SAPERE AUDE Razão, Fé e Sabedoria divina

"O nosso começo será como o nosso fim". (Orígenes)

SAPERE AUDE

FILOSOFIA MEDIEVAL E A ORIGINALIDADE DO CRISTIANISMO

São Paulo opôs à sabedoria dos filósofos a sabedoria divina. Assinalou a incomensurabilidade entre elas. Acusou a filosofia de não ter reconhecido Deus na sabedoria de Deus. A loucura de Deus é mais sábia que a pretensa sabedoria do homem. Assim, Paulo faz coro com aqueles que, na tradição do que se convencionou chamar de “filosofia cristã”, julgavam o cristianismo superior à filosofia pagã. Por outro lado, Santo Agostinho pôs a serviço do cristianismo a riqueza da cultura pagã. Disse não haver razão para que as verdades filosóficas sejam temidas. Conviria tomá-las aos seus falsos possuidores. Agostinho admitia a possibilidade de conciliar a razão com a fé: a razão pede-nos que busquemos, primeiramente, entender algo, avaliar se é ou não absurdo, para, em seguida, dar ou não nosso assentimento (entenda para crer); por outro lado, a fé estabelece a crença como condição de possiblidade para o entendimento. Primeiramente, devemos crer na Palavra de Deus para então compreendê-la. Assim, Agostinho alinha-se com aqueles autores cristãos para quem é possível articular a filosofia pagã com as verdades da fé. Mas esse esforço de unir razão filosófica a fé cristã nunca se realizou, na tradição do pensamento cristão, sem algum prejuízo para a primeira. A atitude filosófica é incompatível com a demanda da fé. Esse é um tema que será objeto de discussão no próximo texto. Neste texto, pretendo introduzir o leitor no universo das preocupações da Filosofia Medieval e examinar a originalidade do Cristianismo.

Posto que seja ateu, sinto-me, quase sempre, constrangido a justificar meu interesse pelos estudos da religião. Ocorre que a adoção do ateísmo não me foi custosa, tampouco foi uma consequência do desalento com os ensinamentos da Igreja. Meu ateísmo nasce e amadurece em consequência do avanço de meus estudos das religiões, particularmente da Bíblia e da história dos cristianismos primitivos. Não foi através da leitura de Schopenhauer ou do Anticristo de Nietzsche, que li quando ainda era católico (há vinte cinco anos, quiçá!), que me tornei ateu. A frequentação de outros autores foi mais determinante de minha renúncia à fé religiosa, entre os quais se enfileiram Ludwig Feuerbach, Bertrand Russel, Michel Onfray, Christopher Hitchens, e, em especial, Bart D. Ehrman. Em suma, abandonei a fé porque aprendi mais sobre a Bíblia e sobre a história do cristianismo. Foi uma experiência arrebatadora e fascinante o ter descoberto verdades sobre as Escrituras que são ignoradas pelas massas de fiéis aqui no Brasil e em várias partes do mundo.

Meu ingresso no curso de Filosofia contribuiu para refinar meus saberes acerca da religião e do cristianismo, em particular. A filosofia nasce em diálogo-confronto com a religião, de sorte que a questão de Deus ou do divino é uma questão que se põe aos filósofos desde a origem do pensamento ocidental na Grécia do século VI a.C. Tornar-se filósofo não faz de alguém, necessariamente, um ateu ou uma pessoa avessa às religiões. Parece-me, porém, que uma entrega intensa e total às elucubrações filosóficas faz, no mínimo, estremecer as convicções religiosas. A filosofia se caracteriza por assentar-se numa atitude crítica radical, da qual carecem a teologia e as religiões. Para mim, a filosofia consolidou meu ateísmo e refinou, ou melhor, afiou meu espírito crítico.

Apesar de ser um ateu quem se dedicará ao exame da relação entre a razão e a fé na Filosofia Medieval, não se pretende aqui fazer uma defesa do ateísmo ou um ataque aberto e ferino à fé cristã. É claro, contudo, que meu intento é prosseguir no caminho, já aberto nos textos anteriores, da defesa da razão ou da racionalidade numa época em que ela parece recuar em face das investidas dos discursos que propagam o negacionismo, o ódio ao conhecimento, as fantasias conspiratórias, ao mesmo tempo que confundem o direito à opinião com o direito à ignorância, à recusa ao esclarecimento.

No exame que empreenderei (no próximo texto) da doutrina de autores como Tertuliano, considerado um dos Pais da Igreja, Clemente de Alexandria (em relação a quem a atribuição do título é mais controversa) e Orígenes (um autor cristão convicto e mártir), estarei preocupado em dilucidar o conceito do Deus cristão e em apontar algumas falhas, alguns erros e contradições que emergem quando da análise mais atenta do discurso teológico desses autores. Embora seja um leitor dos teólogos e dos manuais de teologia, minha abordagem da questão de Deus se inscreve na esteira dos estudos em Filosofia da Religião. Por conseguinte, meu interesse pela religião é diferente do interesse que por ela tem um devoto. Como filósofo, a religião, para mim, é um objeto de investigação, de estudo, de análise crítica. É esse seu estatuto na Filosofia da Religião: um objeto de estudo crítico.

Antes, pois, de exibir meu repertório de conhecimentos teológicos, cuido imprescindível dizer que entendo Deus como uma ficção imaginário-simbólica, ou ainda uma significação imaginário-simbólica. Ficção deve ser entendido em seu sentido etimológico, a saber, como ‘criação’, ‘fabricação’, ‘invenção’ ou ‘algo inventado ou fabricado’. É nessa acepção que empreguei “ficção” em minha tese de doutorado. Em princípio, urge dizer que “Deus” é um signo, um objeto-de-discurso; nesse sentido, ele é um signo linguístico como qualquer outro. Seu estatuto ontológico, no entanto, assemelha-se mais (mas não é idêntico!) a noções como “liberdade”, “existência”, “democracia” do que a conceitos que descrevem coisas como “sofá”, “cachorro” e “cadeira”. É que a palavra “liberdade”, por exemplo, não tem um referente fora do discurso, não é acessível à experiência sensível; não é suscetível de representação pictórica (experimente desenhar a liberdade). Você pode simbolizar a liberdade, desenhando, por exemplo, a Estátua da Liberdade, asas de pássaros, correntes quebradas; mas símbolos são destituídos de natureza linguística, de modo que é sempre suficiente e inadequado quanto à sua significação. O significado de que se constitui o símbolo nunca pode ser captado pelo pensamento diretamente e não existe fora do processo simbólico. Por isso, a relação entre o significante e o significado, no símbolo, é de epifania ou revelação. O símbolo evoca um sentido secreto. O símbolo encerra em si o irrepresentável, o invisível e a “epifania de um mistério”[1]. Assim, é possível que, ao desenharmos a Estátua da Liberdade, uma pessoa imediatamente reconheça que a imagem pictórica representa o objeto que fica na ilha de Manhattan, em Nova Iorque, e não que simboliza a liberdade, salvo se tiver noções de simbologia. Sucede diferente com o signo linguístico “cachorro”, que descreve uma classe de entes existentes fora da imaginação, do pensamento e que podem ser representados sob a forma de desenho, cujo referente é identificável de modo imediato e unívoco. Se eu desenhar um cachorro, você não dirá que desenhei um carro, ainda que eu seja um desenhista pouco talentoso.

É claro que sugerir ter Deus um estatuto puramente imaginário-simbólico, ou pensá-lo como “ente imaginário”, uma ‘figura inventada’, é ofensivo para muitos fiéis. Sei que as pessoas que acreditam na existência de Deus o representam como um ser verdadeiramente existente, radicalmente distinto do homem, transcendente a este e ao mundo, causa sui, causa do Universo, etc. Essa operação linguístico-imaginária ou mental pela qual um conceito é projetado como coisa concreta, independente e exterior à mente que o concebeu tem um nome na filosofia: hipostasiação, e o produto dela é a hipóstase.

Sem pretender fazer incursão nesse terreno herético, quero esclarecer o conceito de “imaginário-simbólico”, para o que refiro um trecho de minha tese de doutorado. Advirto que “Deus” não é o único produto do imaginário-simbólico. Tudo que é experienciado pelo homem só o é porque se inscreve (se converte em objeto da consciência, em conceito, em dado significativo) num imaginário-simbólico. Segue-se o trecho:

Passemos, pois, a considerar o que é o imaginário para alguns estudiosos do assunto, entre os quais selecionamos aqueles que nos fornecem subsídios teóricos para pensar como o homem se constitui como um animal simbólico, um ser vivo excêntrico, descentrado, porquanto denominar o homem de animal simbólico significa admitir que ele é um animal excêntrico, extravagante, pois que desnaturado, atravessado radicalmente pelo desajuste em relação à ordem natural.

Em primeiro lugar, Durand, nos adverte que, na extensão do conceito de “imaginário”, abrigam-se muitas coisas:

Numerosos autores notaram com razão a extrema confusão que reina na demasiada rica terminologia do imaginário: signos, imagens, símbolos, alegorias, emblemas, arquétipos, esquemas (schèmes), frames, ilustrações, representações esquemáticas, diagramas e sinepsias são termos indiferentemente empregados pelos analistas do imaginário. ^[2]

Atentos a esta mixórdia de termos que entram a fazer parte da definição do imaginário, impomo-nos a necessidade de precisar o que nós entendemos por “imaginário”. Além de Durand, os autores evocados aqui nos ajudarão a compor nossa definição de imaginário. Não vamos nos deter na discussão da teoria do imaginário proposta por Durand, mas há alguns aspectos de seu estudo do imaginário que nos vêm a propósito. O primeiro deles é que Durand considera o pensamento humano como, essencialmente, imagético, no que Capra & Luisi^[3] estão de acordo e com ele os estudiosos da Linguística Cognitiva: pensamos através de imagens, o sistema linguístico não pode funcionar sem imagens. Nosso discurso é permeado de metáforas. O pensamento é enraizado no corpo, de sorte que as bases de nosso sistema conceptual-cognitivo são a percepção, o movimento corporal e as experiências de caráter físico e social. O pensamento humano é imaginativo e, consequentemente, os conceitos que não são diretamente ancorados em nossa experiência física se elaboram a partir de metáforas, metonímias e imagética mental, fazendo-os ultrapassar o simples “espelhamento” da realidade. A razão humana emerge a partir da natureza de nosso organismo e de fatores que contribuem para a nossa experiência individual e social. Além dos fatores endógenos, como a herança genética, há fatores externos como o ambiente em que vivemos, o modo como interagimos com esse ambiente, a qualidade de nossas interações sociais que contribuem para o surgimento e desenvolvimento da razão humana.

Sendo discípulo de Bachelard, Durand não pensa a imagem como cópia, reflexo do real. Para Durand, o campo do imaginário é uma estrutura dinâmica. Durand concorda com Bachelard, quando este entende que a imaginação é uma produção de imagens que criam a realidade. A imagem – repitamos – não é cópia de objetos percebidos. A imaginação não é cópia de uma realidade que ela se encarregaria de reorganizar. A imaginação é criadora. Para Durand, o corpo inteiro participa na constituição da imagem. O que chamamos, no senso comum, de “mundo real” é produto do imaginário, para Bachelard. Avaliando a contribuição bachelardiana para o estudo do imaginário, Scofano nos dá a saber o seguinte:

O homem demiurgo bachelardiano, por meio de sua imaginação criadora, inventa o mundo à sua volta por intermédio do trabalho. O que chamamos mundo real é, na verdade, algo imaginado; trata-se de uma construção que tem origem em nossos sonhos, devaneios e demandas do desejo. Não é algo que já estava dado e, pela razão, podemos entendê-lo como se fosse uma verdade pronta. Bachelard ajudou categoricamente na desconstrução do arrogante conceito de que nossa razão funcionava como um espelho da natureza. Deu-nos um banho de humildade. O próprio homem bachelardiano é visto como demiurgo exatamente por sua fragilidade ante as forças que o envolvem. Trata-se de um homem frágil, débil, situado em um contexto histórico em que campeiam muitas forças sobre as quais ele não tem nenhum controle, tudo é provisório e finito e, por isso, o homem dá sentido à sua vida lançando mão da razão e da imaginação. [...].^[4]

Em virtude de sua fragilidade e impotência em face das forças do devir, daquilo que, como vimos, Rosset e Morin chamam de “crueldade do real”, o homem constrói as teias simbólicas (que Geertz chamará de “cultura”), sejam elas religiosas, metafísicas, científicas, artísticas ou filosóficas, para suportar a crueza do real, os golpes duros do acaso e, sobretudo, para afastar de sua consciência o caráter ineliminavelmente trágico de sua existência. Como acrescenta Scofano , “essas teias simbólicas e os produtos culturais inventados pelo homem e sua imaginação acabam por modificá-lo e também, de certa forma, reinventá-lo” ^[5].  Para Durand, a imaginação não é caótica, arbitrária e contingente. O que ele chama de “imaginação simbólica” é negação vital, é negação do nada da morte e do tempo. A imaginação simbólica cumpre uma função de eufemização, mediante a qual o homem busca melhorar sua condição existencial no mundo. Mas a imaginação simbólica não é uma máscara sobreposta à consciência face à crueldade do real, à aterradora figura da morte. Ela é caracterizada por um dinamismo prospectivo que, ressignificando a morte como repouso, como sono, a eufemiza e a suplanta. Todas as criações humanas são tributárias do imaginário. O imaginário, para Durand, é o tesouro que compreende tudo aquilo que foi pensado pelo homem.

(...) o imaginário – ou seja, o conjunto de imagens e relações de imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens – aparece-nos como o grande denominador fundamental onde se vêm encontrar todas as criações do pensamento humano.^[6]

Para Durand, o imaginário está presente em toda e qualquer forma de atividade psíquica do homem, seja ela de caráter prático, seja de caráter teórico. O mundo simbólico, entendido como mundo dos signos e símbolos diversos, é um mundo arbitrário que rege a vida humana. Durand advoga que o imaginário depende do real para existir, mas o real só é possível, só pode se constituir como realidade experienciável, por meio do imaginário. Sem o imaginário e o simbólico, não é possível ao homem a experiência do real. Após observar que a vida mental da criança só pode assumir a forma do “adultocentrismo” por meio do estreitamento ou racalcamento do sentido das metáforas, Durand pondera que “é esse sentido das metáforas, esse grande semantismo do imaginário, que é a matriz da qual todo o pensamento racionalizado e o seu cortejo semiológico se desenvolve”^[7]. O imaginário constitui “a essência do espírito humano”, que se interpõe entre a assimilação pura do reflexo e a adaptação da consciência à objetividade. Assim, o imaginário se expressa como “esforço do ser para erguer uma esperança viva diante e contra o mundo objetivo da morte” ^[8]. Comentando a concepção durandiana de imaginário como “essência do espírito”, Pitta^[9]  nos faz ver o seu alcance como “ato de criação”. Segundo essa especialista nos estudos do imaginário e da obra de Gilbert Durand, “o ato de criação (tanto artístico, como o de tornar algo significativo) é o impulso oriundo do ser (individual ou coletivo) completo (o corpo, alma, sentimentos, sensibilidade, emoções...)” ^[10]. Em seguida, arremata a autora, o imaginário “é a raiz de tudo aquilo que, para o ser humano, existe”. ^[11] O que nos interessa, na proposta teórica do imaginário em Durand, para efeito de nossa concepção do niilismo como campo hermenêutico, como ambiência epistêmica, como um fenômeno histórico e antropológico que visa à desmistificação do homem, se elabora na afirmação de que, para criar sentido, para criar significados para as suas experiências, o homem se serve ativamente da imaginação, o homem põe em atividade a função da imaginação. A natureza ou o universo não dão sentido a si mesmos. O universo, em si, não tem significado, é incapaz de dar a si mesmo algum sentido. São os seres humanos que projetam seus significados no universo, no mundo. Outrossim, Durand nos permite endossar a tese de que o imaginário não constitui um domínio acessório, fantástico, excrescente do real, mas a própria condição de possibilidade de experienciá-lo e de torná-lo significativamente possível ao homem. Lembra Pitta que “depois do esqueleto, muitas culturas modificam a pele através de cortes ou deformações: esticando-se os lábios, o pescoço ou as orelhas, fazem-se perfurações, tatuagens e escarificações”^[12]. Através dos tempos, vivendo em comunidades culturais, os homens modificaram seu corpo, mesmo superficialmente por meio do uso de roupas, tratamento do cabelo e maquiagem. Pitta se pergunta sobre a razão por que o homem modifica tanto o que foi feito pela natureza. Segundo a autora, modificando seu corpo, “o homem está exercendo uma faculdade que lhe é própria, que é a de dar sentido ao mundo, ao universo”^[13]. Não devemos nos esquecer de que a linguagem envolve o ser humano muito antes de este encontrar-se fisicamente no mundo. O bebê humano é envolvido pela linguagem gestual, pelo ritmo e o som antes mesmo de nascer. Pitta observa também que a razão, embora possibilite ao homem analisar e compreender suas experiências de mundo, analisar e compreender os acontecimentos do mundo e as relações entre eles, não é capaz de criar significado. O locus do sentido se acha no imaginário. Para que a criação de significados seja possível, é necessária a imaginação. Tanto no Ocidente quanto no Oriente, cientistas, filósofos, estudiosos da religião, sociólogos, artistas, políticos, arquitetos, físicos, matemáticos – e o homem comum em seu cotidiano – se servem da imaginação para criar significados. Nas palavras de Pitta, “todas as culturas criam filosofias, teorias, religiões, obras de arte... recriam a cada instante, o universo” ^[14].

(...)

Por imaginário-simbólico, portanto, entendemos a matriz de produção de todos os significados, imagens, figuras, formas socialmente objetivadas e subjetivamente reais. O imaginário-simbólico é um estruturante originário, condição sem a qual é impossível a experiência humana do real.  O imaginário-simbólico é a raiz de toda a experiência humana de mundo. Toda a experiência humana da realidade está mergulhada num imaginário-simbólico, é por ele ordenada, articulada, entretecida e alimentada significativamente. O imaginário-simbólico é o imaginário social. Nesse conceito, subsumem-se os dois tipos de imaginário discriminados por Castoriadis, a saber, o “imaginário efetivo” e o “imaginário radical”.

Deus, no entanto, não é concebido pelos autores cristãos como uma figura, uma significação do imaginário-simbólico judaico-cristão, evidentemente. Para eles e para a teologia cristã, Deus é o ens necessarium, como afirmou São Tomás. Meu exame do conceito de Deus, na tradição da filosofia-teologia cristã, será fiel aos conceitos metafísicos e teológicos com os quais Deus é definido e pensado. Não está em questão a existência de Deus, tampouco o estatuto ontológico de sua existência. Lanço-me, doravante, à tarefa de apresentar o que foi a Filosofia Medieval.